IDEE PER UN DIRITTO DEMOCRATICO
La laicità e la democrazia come valori universali


IL MITO DELL'UNIVERSALITA' DEI DIRITTI UMANI

di Gaspare Serra

QUAL E’ IL FONDAMENTO DEI DIRITTI DELL’UOMO?

“Confessiamo una buona volta a noi stessi che da quando l’umanità ha introdotto i diritti dell’uomo, si fa una vita da cani…”

(Karl Kraus)

La “Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo” (cd. Dudu) del 1948 enuncia una lunga serie di diritti. Ciò dandone per scontata l’esistenza, ovvero senza indicarne esplicitamente il fondamento ultimo.

Perché mai, allora, riconoscere i cd. diritti umani come diritti “universali” (ovvero rivolti all’intera Umanità e imponenti agli Stati la “non ingerenza” nell’esercizio individuale degli stessi)?

Dove traggono fondamento i “presunti” caratteri distintivi dei diritti dell’uomo (la loro “fondamentalità”, “universalità”, “inviolabilità” e “indivisibilità”)?

PUO’ ESSERE “DIO” IL FONDAMENTO DEI DIRITTI UMANI?

Alison Renteln, nell’opera “International Human Rights”, distingue tre possibili fondamenti dei diritti dell’uomo:

  • l’Autorità divina
  • la legge di natura
  • o la ratifica internazionale dei trattati (ovvero il “consenso” degli Stati).

Molti autori (tra cui Michael Perry), così, individuano il fondamento dei diritti umani nell’Autorità divina: solo pensando agli uomini come opera di Dio (per ciò stesso “sacri”) vi sarebbero ragioni per credere nell’“universalità” e nell’“inderogabilità” dei diritti dell’uomo (miranti a proteggerne la “dignità”).

Non stupisce, così, di leggere nella “Dichiarazione di indipendenza degli Stati Uniti d’America” (del 4 luglio 1776) quanto segue: “Reputiamo di per sé evidentissime le seguenti verità:

  • che tutti gli uomini sono stati creati uguali
  • che il Creatore li ha investiti di certi diritti inalienabili
  • e che, tra questi, vi sono la vita, la libertà e la ricerca della felicità”.

Del resto anche nel Preambolo della “Carta araba dei diritti dell’uomo” (adottata - sia pur non ancora vigente - dal Consiglio della Lega degli Stati Arabi il 15 settembre 1994) si legge: “Premessa la fede della Nazione Araba nella Dignità dell’uomo, sin da quando Allah l’ha onorata...”.

I limiti di questa impostazione teorica, però, sono duplici:

  • da un lato, spingere ad una “idolatria dei diritti umani” (per lo più fatti coincidere con i principali valori condivisi dalle tre grandi religioni monoteiste e creazioniste);
  • dall’altro, far perdere di validità universale gli stessi diritti (risulta difficile, infatti, credere che diritti strettamente legati ad una specifica visione religiosa possano essere universalmente condivisi).

I pericoli che discendono da questa lettura, pertanto, sono anch’essi duplici:

  • considerare i diritti umani alla stregua di una “nuova religione dell’umanità”;
  • e trasformare la loro difesa in una sorta di “neo-crociata” (possibile foriera di contrapposizioni ideologiche, manifestazioni d’intolleranza e conflitti di civiltà).

PUO’ ESSERE LA “LEGGE DI NATURA” FONDAMENTO DEI DIRITTI DELL’UOMO?

Le principali teorie sui diritti umani si basano sull’idea dell’esistenza di una “legge naturale”, di cui tali diritti sarebbero solo diretta espressione.

Tali teorie (di matrice “occidentale” e “giusnaturalista”) propugnano l’esistenza di un “nucleo essenziale” di diritti e libertà che apparterrebbero all’uomo in quanto tale, prescindendo sia dall’Autorità divina che dal diritto positivo.

In quest’ottica i diritti umani sarebbero considerati alla stregua di “diritti naturali”.

Già i filosofi greci (Aristotele e gli stoici per primi) affermarono l’esistenza di un diritto naturale come un insieme di norme di comportamento la cui essenza l’uomo ricaverebbe dallo studio delle leggi naturali  (cd. giusnaturalismo).

Immanuel Kant, nelle opere “Fondazione della metafisica dei costumi” (1785) e “Metafisica dei costumi” (1797), in un’ottica più razionale e moderna, individuò nella dignità della persona (o “dignitas”) il fondamento ultimo del riconoscimento universale dei diritti umani.

La dignità dell’uomo consisterebbe in un “valore intrinseco assoluto” che imporrebbe a tutti gli altri esseri umani il rispetto sia della propria persona che di quella altrui (“il rispetto che ho per gli altri” - scrive Kant - “è il riconoscimento della dignità che è negli altri”).

Anche le tesi giusnaturaliste, però, presentano un limite: la necessità di una “assoluta incontrovertibilità” di ogni assunzione metafisica sottostante, ovvero di una “definizione univoca” dei concetti di legge di natura, di natura umana e di dignità della persona (ancor oggi di problematica definizione…).

Il rischio conseguente, così, sarebbe quello di trasformare i diritti umani in una sorta di comandamenti di una “nuova religione laica”!

PUO’ ESSERVI UN “FONDAMENTO ASSOLUTO” DEI DIRITTI UMANI?

Partendo da queste criticità, molti autori giungono a negare alcun fondamento metafisico (o assoluto) dei diritti dell’uomo.

Nell’opera “Una ragionevole apologia dei diritti umani”, Michael Ignatieff sostiene che i diritti umani non possono essere considerati come un’espressione normativa della natura umana (in un certo senso, piuttosto, sarebbero “contro natura”!).

La moralità umana e i diritti umani rappresenterebbero solo un tentativo di correggere e contrastare le tendenze naturali proprie degli esseri umani: “non c’è niente di sacro negli esseri umani” - sostiene Ignatieff - “niente a cui spetti di diritto venerazione o rispetto incondizionato”.

Secondo Norberto Bobbio i diritti dell’uomo nascono gradualmente in un contesto storico ben determinato, attraverso “lotte per la difesa di nuove libertà contro vecchi poteri”.

Definire certi diritti naturali, fondamentali, inalienabili o inviolabili significherebbe, così, usare “formule del linguaggio persuasivo” che possono avere la funzione pratica di dare maggior forza retorica a un documento politico ma che “non hanno alcun valore teorico”.

Ogni ricerca di un qualsiasi fondamento assoluto dei diritti, in conclusione, sarebbe vana!

Com’è possibile, del resto, trovare un fondamento assoluto in diritti di cui non si ha nemmeno una nozione ben precisa?

La stessa espressione “diritti dell’uomo” è molto vaga…

I diritti umani rappresentano una “classe variabile” in quanto diritti storicamente relativi (mutano nel tempo assieme alle condizioni storiche).

Ciò, del resto, spiega come:

  • da un lato, diritti considerati assoluti nel passato non siano più considerati tali oggi (si veda la proprietà, come considerata dalla Dichiarazione francese del 1789 e come rivalutata dalle Costituzioni contemporanee);
  • dall’altro, nel futuro potrebbero essere ritenuti fondamentali diritti che tali oggi non sono affatto (come la protezione dell’ambiente o la protezione della vita animale).

Com’è immaginabile rintracciare un fondamento assoluto, poi, in diritti così eterogenei e in conflitto tra loro?

Molti diritti umani sono “in concorrenza” tra di loro (si pensi al diritto della persona di non essere torturati e al diritto dei cittadini alla pubblica sicurezza).

Diritti “antinomici” non possano avere alcun fondamento assoluto (un diritto e il suo opposto non possono essere entrambi “inconfutabili”!).

Deve far riflettere, del resto, come nemmeno il primo dei diritti dell’uomo che generalmente viene in mente a noi Europei, ossia il “diritto alla vita”, può considerarsi ad oggi un diritto assoluto: ciò, infatti, mal si concilierebbe con la realtà di un Mondo ancora costellato da Stati che ammettono impunemente la pena di morte, tra cui i democratici e liberali Stati Uniti!

IL “CONSENSO DEGLI STATI” COME UNICO FONDAMENTO DEI DIRITTI UMANI

Basandosi su queste argomentazioni, studiosi come Michael Ignatieff e Norberto Bobbio hanno concluso che l’unico fondamento possibile per i diritti umani è quello storico-politico, ovvero il “consenso” tra gli Stati (principali attori della Comunità internazionale) manifestato nella forma dei trattati.

Occorre “smettere di pensare che i diritti umani siano delle specie di briscole” al di sopra della politica oppure “il credo universale di una società globalizzata, o una religione secolare”, sostiene Ignatieff.

I diritti umani vanno ridotti a mere “norme giuridiche”: non devono essere considerati una religione bensì il tentativo di indicare i valori e i disvalori che tutti gli Stati dovrebbero assumere come criteri guida nella loro azione.

Riconoscere un fondamento “consensualistico” ai diritti umani, tuttavia, comporta inevitabilmente la rinuncia a ogni “pretesa universalistica”: e proprio questo è l’aspetto più “rivoluzionario” di questa nuova prospettiva.

COME SI E’ COSTRUITO “IL MITO” DELL’UNIVERSALITA’ DEI DIRITTI UMANI?

Il diritto internazionale (dalla cd. Dudu in poi) ha sempre ribadito il carattere “universale” dei diritti umani.

Ma ha davvero senso parlare di “universalità” di tali diritti?

Stando alle discrepanze interpretative e difformità attuative degli “stessi diritti” da parte dei “diversi soggetti” della Comunità internazionale (gli Stati) ciò appare per lo meno “problematico”… per non dire “pretestuoso”!

Ecco qualche esempio che può aiutarci a comprendere:

  • da un punto di vista filosofico, mentre l’Occidente è legato ad una concezione “giusnaturalista” dei diritti umani (ritenuti connaturati alla persona umana e indipendenti dalle leggi statuali: ogni Stato che li violerebbe potrebbe essere legittimamente contestato dai propri cittadini), i paesi di tradizione socialista, Cina in testa, sono legati ad una concezione più “statalista” dei diritti dell’uomo, riconosciuti solo nella misura in cui affermati da leggi dello Stato (ogni Stato sarebbe sovrano sia nel definirli sia nel limitarli o circoscriverli in ragione di prevalenti interessi superindividuali)
  • da un punto di vista politico, mentre in Occidente si tende a privilegiare i diritti civili e politici (originariamente rivendicati come risposta allo strapotere dello Stato assoluto), nei paesi in via di sviluppo si presta maggiore attenzione ai diritti economici, sociali e culturali (il diritto a nutrirsi, al lavoro ed alla casa sono considerati prioritari rispetto al diritto al voto ed alle libertà personali)
  • da un punto di vista religioso, infine, mentre nei paesi cristiani il rispetto della persona è un principio cardine dello Stato di diritto, in molti paesi islamici (tendenzialmente teocratici) precondizione per cui una persona possa vantare tali diritti è il simultaneo rispetto dei principi religiosi della “shari’a”.

Ciò ben spiega perché nella “Dichiarazione del Cairo” (approvata dalla XIX Conferenza islamica dei ministri degli esteri) si afferma come il fondamento dei diritti umani (definiti “comandamenti divini vincolanti, ex art. 2 e 10) si trova nella religione islamica e i diritti umani possono essere esercitati solo in conformità alla “shari’a” (ex art. 2, 7, 12, 16, 19 e 22).

Tali inconciliabili visioni dei diritti dell’uomo spingono a considerare un “mito” la loro supposta universalità (che, tra l’altro, non si è ancora affatto realizzata e, tutt’al più, si può indicare come un traguardo auspicabile).

La pretesa di uniformare universalmente “le culture” dei diritti umani, piuttosto, nasconde in sé seri pericoli, quali il rischio di trasformare la difesa di tali diritti (di matrice “occidentale” e “giusnaturalista”):

  • in una forma di “imperialismo culturale” o “tirannia di una maggioranza etica” (con cui ambire ad imporre nel mondo una sola morale, sia pur prevalente)
  • e in un pretesto per giustificare finanche il ricorso alla guerra come strumento di difesa di tali diritti qualora e ovunque violati (sorvolando sul fatto che è la guerra in sé la più grande violazione dei diritti dell’uomo!).

Il vizio originario della dottrina occidentale dei diritti umani è che essa poggia su una Carta (la Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo) tutt’altro che espressione di valori “universali”, bensì messaggera di una ben precisa visione etica e culturale, d’indiscussa matrice cristiano-illuministica.

La Dichiarazione del ’48 in primis è un testo d’ispirazione “intrinsecamente occidentale”: non a caso alla stesura della Carta lavorò un Comitato di redazione composto prevalentemente da rappresentanti di paesi occidentali (molti stati dell’attuale Comunità internazionale, nell’immediato dopoguerra ancora non indipendenti o nemmeno sorti, non hanno potuto influire sui lavori del Comitato o nemmeno parteciparvi).

La Dudu, in ultima analisi, non indica valori universalmente condivisi bensì costituisce “una dichiarazione monista che si auto-eleva a legge universale, sebbene sia espressione di una limitata parte dell’Umanità” (Rigon).

Come può, del resto, rappresentare un “ethos globale” una Carta sorta dal compromesso politico raggiunto tra poche potenze mondiali (fondamentalmente Stati Uniti, Europa ed Urss)?

L’“UNIVERSALISMO MINIMALISTA” DEI DIRITTI UMANI

Accogliendo le critiche all’“universalismo assoluto” dei diritti umani e, al contempo, rifiutando l’opposta tesi del “relativismo etico” globale, Michael Ignatieff (direttore del “Carr Center of Human Rights Policy” di Harvard) ha indicato una teoria alternativa sul fondamento ultimo dei diritti dell’uomo, definita “universalismo minimalista”.

Di fronte ad una Comunità internazionale irrimediabilmente divisa sul terreno dei diritti umani, Ignatieff propone la rinuncia ad ogni pretesa universalistica in nome della ricerca di un “consenso politico minimo” intorno ad alcuni diritti essenziali.

Lo Studioso suggerisce di ricercare alcuni minimi, essenziali punti di convergenza della Comunità internazionale sul campo dei diritti umani nel rispetto delle specificità storico-culturali dei vari Paesi.

Ridotti “all’essenza”, così, i diritti dell’uomo cesserebbero di rappresentare presso le culture più diverse dalla nostra una sorta di intrusione “neoimperialista” (un tentativo di imporre stili di vita, valori e visioni del mondo tipicamente occidentali).

I diritti umani andrebbero presentati, in conclusione, piuttosto che come un linguaggio di parte utilizzato per proclamare “verità assolute”, come uno strumento per la soluzione dei conflitti e la tutela degli individui dagli abusi del potere.

Questo “nucleo ristretto” di principi e precetti individuati dagli Stati potrebbe risultare universalmente condiviso solo se compatibile con un’ampia varietà di modi di vivere e pensare (col “pluralismo” dei popoli e delle loro culture), pur senza rinunciare ad apprestare una “tutela minima” alla persona umana ovunque nel mondo.

Risponderebbero bene a questi requisiti solo quei diritti che si limiterebbero a definire “libertà da” (ovvero “libertà negative”, a protezione della capacità d’azione dell’individuo) senza indicare “libertà di” (ovvero “libertà positive”).

In quest’ottica, filtrare la “quintessenza occidentale” della teoria dei diritti dell’uomo rappresenterebbe l’unico compromesso possibile per superare le divisioni tra le diverse Civiltà.

Quali sarebbero questi “valori universalmente condivisi”?

Tale nucleo essenziale potrebbe pacificamente ricondursi alle più gravi violazioni dei diritti dell’uomo, su cui ampia e unanime è la condanna da parte della generalità degli Stati:

  • il genocidio;
  • la discriminazione razziale (in specie l’apartheid);
  • la tortura;
  • i trattamenti inumani o degradanti;
  • e la violazione del diritto dei popoli all’autodeterminazione.

Nulla impedirebbe una progressiva convergenza degli Stati sul riconoscimento di un nucleo sempre più ampio di diritti (quali quello all’alimentazione, all’accesso all’acqua, alla protezione sanitaria, alla sicurezza, alla libertà di manifestazione del pensiero, alla partecipazione dei cittadini alle scelte dei propri governi tramite libere elezioni…).

A favorire ciò, poi, potrebbero contribuire processi sia di “regionalizzazione” (si veda la Cedu) che di “settorializzazione” dei diritti umani (si vedano i numerosi trattati internazionali siglati negli anni).

Il filosofo Alessandro Ferrara, addirittura, ha proposto la stesura di una Seconda Dichiarazione Universale dei Diritti Umani per rispondere all’esigenza di identificare quei pochissimi diritti che si possono davvero riconoscere come “universali”.

Un obiettivo probabilmente ancora troppo ambizioso ma con il quale la Comunità internazionale prima o poi dovrà pur fare i conti…

LA GUERRA “UMANITARIA” PUO’ ESSERE LEGITTIMA?

Nell’opera “La ragionevole apologia dei diritti umani” lo studioso americano Michael Ignatieff:

  • denuncia il “mito” dell’universalità dei diritti umani;
  • e propone l’individuazione di un “nucleo minimo” di diritti umani.

Il consenso generale (non necessariamente unanime) degli Stati intorno a tali diritti essenziali, quindi, dovrebbe garantire il rispetto di tali diritti (“inviolabili”).

Nel caso in cui, però, ciò non dovesse avvenire, sarebbe legittimo un intervento militare (o, comunque, il ricorso all’uso della forza), anche se per porre fine alla violazione di diritti umani?

La risposta di Ignatieff è positiva: per lo studioso americano la tutela dei diritti può attuarsi anche attraverso il ricorso alla forza militare.

Ignatieff ricorre all’universalismo (“minimalista”) dei diritti dell’uomo per legittimare i recenti interventi militari del suo Paese (gli Usa) in Iraq e Afghanistan: per quanto “spiacevole per quelli che credono nei diritti umani” - ha sostenuto l’Autore -, in determinate situazioni “la guerra è l’unica medicina per i regimi che vivono di terrore” (dal libro American Exceptionalism and Human Rights, 2005).

Il limite principale della tesi di Ignatieff, però, è proprio quello di servirsi dell’universalismo (sia pur “minimalista”) dei diritti umani per legittimare la politica militare (cd. “umanitaria”) interventista degli Stati!

Questa forma di “apologia dell’interventismo umanitario”, difatti, rischia di comportare un “appoggio incondizionato” della Comunità internazionale a forme quantomeno “opinabili” di:

  • “guerre al terrorismo” (un nemico non convenzionale contrastato, invece, con gli strumenti convenzionali della guerra: si veda la guerra in Afghanistan condotta dal 7 ottobre 2001);
  • e/o “guerre umanitarie” o giustificate in ragione di una presunta “legittima difesa preventiva” (si veda la guerra in Iraq iniziata il 20 marzo 2003).

Stando al diritto internazionale convenzionale vigente (la Carta dell’Onu, in particolare), un intervento militare umanitario è ritenuto ammissibile (legittimo) solo laddove:

  • gli abusi dei diritti umani siano “gravi, sistematici e dilaganti” e costituiscano una “minaccia alla pace” (sia sul piano locale che su quello internazionale);
  • l’intervento militare abbia una reale probabilità di mettere fine alle violazioni dei diritti umani contro cui è mosso;
  • e lo stesso venga autorizzato dal Consiglio di Sicurezza dell’Onu.

Requisiti non certamente presenti nel caso delle due ultime guerre afghane e irachene!

Resta in ogni caso da chiedersi come possa la guerra (ossia la più grave violazione in sé della dignità umana) essere lo strumento più idoneo alla tutela dei diritti dell’uomo!

LE “MUTILAZIONI GENITALI FEMMINILI” POSSONO ESSERE LEGITTIME?

Nessun trattato internazionale vieta esplicitamente la “violenza contro le donne” (benché, ovviamente, il divieto di qualsiasi atto di violenza è implicito in ogni trattato internazionale sui diritti umani).

Solo la “Dichiarazione sull’eliminazione della violenza contro le donne” del 1993 (priva, però, di qualunque valore giuridico) ha fornito per la prima volta un’ampia definizione della violenza contro le donne.

Ogni violenza sulle donne, dunque, è “illegale” solo nell’ambito del diritto nazionale: ogni stato è pienamente sovrano nella definizione delle specifiche forme di “violenza di genere” connotabili come condotte di reato (non avendo la Comunità internazionale alcun titolo per intervenire su tali scelte).

La Dichiarazione del 1993 definisce violenza sulle donne “qualunque atto di violenza sessista che produca, o possa produrre, danni o sofferenze fisiche, sessuali o psicologiche, ivi compresa la minaccia di tali atti, o la coercizione o privazione arbitraria della libertà, sia nella vita pubblica che nella vita privata”.

Tra le possibili forme di violenza ai danni delle donne, allora, possono includersi anche le “mutilazioni genitali femminili” (mgf).

Le mgf sono pratiche tribali che, pur non avendo alcuna base religiosa (bensì solo culturale), vengono ancora ampiamente praticata in molte società tribali dell’Africa, del sud della penisola araba e del sud-est asiatico.

L’infibulazione, in particolare, può comportare finanche l’asportazione del clitoride, delle piccole labbra e di parte delle grandi labbra, cui segue la cucitura della vulva (lasciando aperto solo un foro per permettere la fuoriuscita dell’urina e del sangue mestruale).

Tale pratica ha lo scopo di conservare e indicare la verginità della donna al futuro sposo, rendendola una specie di “oggetto sessuale” incapace di provare piacere nello svolgimento dell’atto sessuale.

I rapporti sessuali, infatti, attraverso questa pratica vengono impossibilitati fino alla “defibulazione” (cioè alla scucitura della vulva), effettuata direttamente dallo sposo prima della consumazione del matrimonio.

Dopo ogni parto, inoltre, viene effettuata una nuova infibulazione per ripristinare la situazione prematrimoniale.

Questa pratica è eseguita in età differenti a seconda delle tradizioni, ad esempio:

  • nel sud della Nigeria si praticano sulle neonate;
  • in Somalia sulle bambine;
  • mentre in Uganda sulle adolescenti.

Si calcola, così, che ogni anno vengono escisse (o infibulate) circa “2 milioni” di bambine.

In tutto il mondo sono “100 milioni” le donne che hanno subito quest’orrenda pratica (solo in Italia almeno “1.000” bambine immigrate).

Le più comuni conseguenze fisiche dell’infibulazione per la donna sono:

  • il rischio d’insorgenza di malattie (le mgf sono spesso opera di chirurghi improvvisati che operano in condizioni di scarsa igiene e con strumenti inadeguati, con seri rischi di emorragie ed infezioni);
  • la dolorosità e difficoltà nell’intrattenere rapporti sessuali;
  • e la perdita di gran parte del piacere sessuale.

In molti paesi del mondo, nonostante tutto, le mgf costituiscono non soltanto una condotta in sé legale bensì anche una pratica ampiamente diffusa (o, comunque, tollerata!).

Spesso, inoltre, sono le stesse donne a richiedere di subire tali pratiche: le donne non infibulate, difatti, vengono generalmente ritenute “impure” dalla Comunità in cui vivono ed emarginate dalla Società!

Il drammatico interrogativo che questa realtà pone, allora, è duplice:

  • se sono le donne stesse a chiedere di essere infibulate, credendo nel valore di questa tradizione, ha senso (in nome di una presunta universalità dei diritti umani, giudicati lesi da tali pratiche) vietare tassativamente le mgf a livello internazionale o condannare tale cultura - aberrante ai nostri occhi - ad ogni costo?
  • Di contro, pur nel rispetto delle tradizioni e delle culture dei popoli, sono ammissibili deroghe o eccezioni ai diritti umani (tra i quali quello alla vita umana e alla dignità della persona) espressioni di valori universali?

Una ragionevole applicazione del principio dell’“universalismo minimalista” dei diritti umani, in questo caso, può essere rappresentato dalla ricerca di una comune convergenza della Comunità internazionale su alcuni “punti di compromesso”:

  • tra i valori propri dell’Occidente (che non si ammette in alcun modo pratiche simili)
  • e le diverse culture (nella fattispecie, africane ed asiatiche) che ancora oggi tollerano le mgf.

Possibile “punto d’incontro” su cui costruire una convergenza globale al riguardo, ad esempio, potrebbe essere il riconoscimento:

  • del divieto assoluto di effettuare mgf sui minori (soggetti non ancora formati fisicamente e incapaci di manifestare validamente una libera e cosciente volontà), consentendole, dunque, soltanto su soggetti maggiorenni e consenzienti;
  • e del dovere degli Stati che ammettono le mgf di regolamentare tali pratiche in modo da tutelare degnamente la salute di chi vi si sottopone (ad esempio, riservando il compito di praticarle solo a un personale medico autorizzato e in strutture sanitarie pubbliche a ciò preposte).

RIFERIMENTI FACEBOOK:

“AL SALAM - LA PACE” (Contro ogni guerra!)

Fonti


Web Homolaicus

Enrico Galavotti - Homolaicus - Sezione Diritto
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Aggiornamento: 22/04/2015