ECONOMIA E SOCIETA'
idee per il socialismo democratico


LA MEMORIA DEL VALORE D'USO
Un dibattito di 35 anni fa

In un vecchio libro dell'ISTRA (Istituto di studi per la transizione, di Comunione e liberazione), Quale 1984 (Jaca Book, Milano 1975), mai più ripubblicato, a cura di quello che allora era il principale economista di questo movimento: Giuseppe Folloni, divenuto poi docente di Economia applicata all'Università di Trento, è possibile leggere un dibattito molto interessante fra tre grandi economisti marxisti: Samir Amin, Hosea Jaffe e André Gunder Frank (quest'ultimo morto nel 2005), che hanno scritto tutta la loro vita sulla transizione al socialismo da una prospettiva "terzomondiale".

Il dibattito fu in sostanza la riproduzione degli interventi di un convegno di studi dell'anno prima, che si tenne sotto lo choc della prima grave crisi mondiale del capitalismo dalla fine della seconda guerra mondiale, causata dal boicottaggio petrolifero degli Stati arabi produttori di petrolio (Opec), durante la guerra arabo-israeliana del 1973. Il titolo voleva porsi in ovvio riferimento al libro famosissimo di G. Orwell.

Quella volta la Jaca Book, prima della svolta reazionaria di C.L. in occasione del delitto dell'on. A. Moro, editava cose di tutto rilievo, nella collana "laica" denominata "di fronte e attraverso". Meriterebbero d'essere riletti tutti i saggi di Amin, Frank e Jaffe (ma anche quelli di P. Jalée), che molto hanno (ancora oggi) da insegnare ai teorici del socialismo occidentale. Stranamente le opere di Amin, Frank e Jalée si fermano, presso la Jaca, proprio agli anni Settanta, mentre quelle di Jaffe hanno continuato ad essere editate sino a quest'anno. E se quelle di Amin si trovano anche presso altri editori, quelle di Jalée e di Frank sono rarissime, anche perché pochissimo tradotte in lingua italiana (eppure il solo Frank ne ha scritte più di mille in trenta lingue diverse!).

In ogni caso questi economisti poterono trovare spazio nella Jaca perché permettevano a C.L. di sostenere un discorso "terzoforzista", con cui favorire una sorta di "terza via social-cristiana" tra capitalismo e socialismo scientifico: in un'operazione del genere (che probabilmente negli anni Settanta non aveva quel carattere strumentale e ideologico che ha oggi) mettersi dalla parte del Terzo mondo diventava praticamente inevitabile.

Negli anni compresi dalla contestazione operaio-studentesca (1968-1977), sino al delitto Moro (1978), passando per il suddetto choc petrolifero, si credette seriamente, in Italia e in buona parte dell'Europa, nella possibilità di realizzare un socialismo migliore di quello sovietico, un socialismo gramsciano che passasse attraverso una sorta di egemonia culturale di valori pre- e anti-borghesi.

Furono tante le conquiste dei lavoratori (uomini e donne) e degli studenti, ma tanta fu anche l'ingenuità (cui poi si cercò di reagire anche con le forme estreme del terrorismo) di pensare che ciò fosse sufficiente a cambiare il "sistema". Alla fine il socialismo non si realizzò, neppure quando si disse (pensando di poter costruire qualcosa senza precedenti storici) che nell'Europa dell'est era finita la "spinta propulsiva".

Anzi, con l'avvento del craxismo, andò al potere una parodia di socialismo, una finzione laica della vecchia socialdemocrazia borghese, che ideologicamente si richiamava al proudhonismo, avente valori etici per molti versi ancor meno pregnanti di quelli della democrazia cristiana. Fu un socialismo che, cercando compromessi con gli esponenti peggiore della Dc, nell'illusione di poter dominare incontrastato il panorama politico, forte anche del fatto che con Gorbaciov l'Urss stava implodendo, si trovò immerso in scandali così gravi, in una corruzione così forte che trascinò con sé tutti i partiti della prima repubblica.

Tuttavia anche quella volta la sinistra non seppe approfittarne e, grazie alla propria ingenuità, lasciò che andasse al potere la costola peggiore del craxismo: il berlusconismo, che coi fascisti di ieri e i razzisti di oggi, ha saputo fare della corruzione l'essenza del proprio fare politica. Con Craxi ci si serviva dell'economia per alimentare un sistema politico corrotto; ora è l'economia che si serve della politica per alimentare la propria corruzione.

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Ma torniamo ai tre grandi teorici del socialismo. Perché meritano di essere ricordati? Quali sono gli aspetti più significativi del loro pensiero? A quali domande di Folloni dovevano rispondere? Quella introduttiva ai loro interventi era la seguente: nonostante la crisi strutturale del capitalismo (siamo negli anni Settanta e già se ne parlava!), non s'intravede alcuna pratica di socialismo nei paesi terzomondiali, anzi, al contrario, la penetrazione dei capitali stranieri si fa sempre più massiccia. E mentre il cosiddetto "socialismo reale" non riesce ad essere un modello convincente nel mondo, in quanto troppo autoritario, nell'Europa occidentale la sinistra rimane ferma su posizioni socialdemocratiche. La classe operaia si è sempre più imborghesita, e si ha la netta impressione che da queste crisi periodiche il capitalismo ne uscirà non indebolito ma rafforzato. Per quale ragione?

Folloni abbozza nell'Introduzione la seguente, generica, risposta: forse dobbiamo riformulare ciò che deve essere considerato come "risorsa"; forse dobbiamo ripensare il rapporto fra "tecnica e attività lavorativa umana"; forse siamo ancora troppo ignoranti "riguardo a ciò che desideriamo", al modo come ottenerlo, agli strumenti per ottenerlo. Cioè se non ripensiamo i criteri stessi di produttività, sviluppo, benessere, tecnologia, nessun socialismo potrà mai inaugurare alcuna vera transizione. Di sicuro in questo ripensamento - così conclude - il ruolo dello Stato va enormemente ridimensionato, proprio perché il livello statuale costituisce sempre una mortificazione della varie identità culturali. Ed è non meno certo che, se non si recupera il "valore d'uso" dei beni di consumo, qualunque transizione resterà "balbettante".

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Il primo intervento è quello di Samir Amin, che rimprovera al socialismo euroccidentale di essere troppo imborghesito, troppo incentrato su di sé: "il resto del mondo viene considerato più o meno come una lontana barbarie". Inoltre ritiene sia stato un errore imperdonabile aver considerato come del tutto "neutrali" i modelli industriali, i metodi tecnologici, i modelli di consumo e di organizzazione del lavoro.

Questo errore di valutazione è stato compiuto sia a est che a ovest in Europa, ed è stato frutto di un'impostazione economicistica del marxismo, filosoficamente positivistica. Nella Russia bolscevica non si mise mai in discussione l'idea che dovesse esserci un'accumulazione analoga a quella capitalistica (seppur gestita dallo Stato) per compiere la rivoluzione industriale, né che dovessero essere i contadini a pagarne il prezzo maggiore. Anzi in quel paese proprio tale accumulazione pose fine all'alleanza operaio-contadina che aveva portato i comunisti alla vittoria. Un errore che - secondo Amin - la Cina non fece, anche perché era socialmente più arretrata della Russia.

Samir Amin, finché Mao è rimasto al potere, ha sempre dato dei giudizi eccessivamente lusinghieri della rivoluzione cinese, quando in realtà il maoismo, pur avendo riservato maggiori attenzioni all'agricoltura, non era meno autoritario dello stalinismo (tant'è che non accettò neppure la condanna kruscioviana del culto della personalità e violò ripetutamente i confini della Russia e dell'India).

Un altro aspetto interessante dell'intervento di Amin è la differenza ch'egli pone tra "modo di produzione" e "formazione sociale". A suo parere il meglio di sé Marx l'avrebbe dato non quando presenta un modello puro, astratto, in cui i contendenti sono ben distinti: borghesia e proletariato, ma quando, nella seconda parte del terzo libro del Capitale, partendo dall'analisi della rendita feudale, inizia a vedere una combinazione storica di modelli di produzione, ovvero le radici storiche delle alleanze di classe.

"Formazione sociale" è un concetto più duttile, più flessibile, più storico e meno tendente all'economicismo. Proprio dallo studio comparato dei modi di produzione si scopre, p.es., che in tutti quelli pre-capitalistici "la generazione del surplus è trasparente e l'istanza dominante è quella ideologica". Per giustificare un palese sfruttamento del lavoro altrui, nelle condizioni in cui esiste un'oggettiva dipendenza dalle forze della natura, ci si serve, in primis, di un'ideologia di tipo religioso, in cui tutti, in qualche modo, si devono riconoscere.

Cosa che invece non è indispensabile sotto il capitalismo, ove il plusvalore è mediato dai rapporti di scambio, "dal fatto che la forza-lavoro è una merce" (è poi sulla base di questa apparente libertà, che è giuridica senza essere sociale, che gli economisti hanno buon gioco - dice Amin - a far coincidere il saggio del plusvalore, che è fondamentale per capire lo sfruttamento, con quello del profitto). L'ideologia borghese infatti è quella della "libertà personale", che è formale proprio in quanto, sul piano astratto, si pone soltanto in maniera giuridica.

Amin non riesce a vedere quanto possa aver influenzato la nascita del capitalismo un'ideologia religiosa come quella cattolico-romana e soprattutto protestantica, però riesce a capire che se ci si muove entro il concetto di "formazione sociale" si fa della transizione non un succedersi inevitabile di modi di produzione opposti l'un l'altro, bensì un luogo in cui giocare responsabilmente la propria volontà politica innovativa. "Il sistema non scompare per le sue interne contraddizioni economiche".

Peraltro quando si parla di "formazione sociale", si ha più chiaro il significato del capitalismo mondiale. Il mondo contemporaneo infatti è tutto capitalistico, anche se vi sono modi di produzione pre-capitalistici. Le merci strategiche, così come l'uso dei capitali, sono internazionali, senza confini di sorta. Semmai è il mercato del lavoro che, nonostante i flussi migratori, resta ancorato a confini nazionali.

Si noti la lucidità e la preveggenza di analisi elaborate all'inizio degli anni Settanta. Decisiva è l'affermazione secondo cui il valore d'uso di qualunque bene è determinato dal suo valore di scambio, ma i valori di scambio che vengono proposti sul mercato non rispondono a reali necessità d'uso: il capitalismo crea "un insieme di falsi bisogni", i quali, in forza di un'alienazione di massa, vengono considerati "veri".

Questo processo avviene ovunque, senza distinzioni di alcun genere. Il capitalismo non può reggersi in piedi se non riesce a convincere un qualunque consumatore ad acquistare ciò di cui potrebbe anche fare a meno per poter sopravvivere e riprodursi.

Nella parte finale del suo intervento Amin cerca di dimostrare come il capitalismo sia in grado di porre dei rimedi alle proprie inevitabili storture. P.es. subito dopo il periodo del 1840-48 (in cui il capitalismo era confinato prevalentemente a Inghilterra e Olanda ed era basato sulla proprietà familiare dei grandi capitalisti) la crisi venne superata con l'invenzione della società anonima a responsabilità limitata, e con l'allargamento dell'area geografica del capitalismo a paesi come Francia, Germania, Italia, Russia, Impero austro-ungarico.

La seconda crisi, segnata dalla sconfitta della Comune di Parigi, è degli anni 1870-80, che il capitalismo europeo supera con l'imperialismo. Il capitale, divenuto sempre più astratto, si spersonalizza e, nella forma della società anonima, può conquistare il mondo intero. Il risultato politico è la nascita della socialdemocrazia, cioè "la riduzione positivistica del marxismo a economicismo".

La terza crisi strutturale è quella che inizia con la prima guerra mondiale e prosegue fino alla seconda passando per il crac del 1929: è quella in cui si verifica la prima spaccatura del sistema con la nascita della Russia comunista. La soluzione alla crisi è costituita dall'ingresso degli Usa sulla scena mondiale: un paese già in grado di influenzare Europa occidentale e Giappone. Intanto in Russia l'ideologia tecnocratica fa del comunismo un capitalismo statale senza capitalisti.

La quarta crisi è quella degli anni Settanta, su scala planetaria. Larghe masse sempre più proletarizzate si trovano a pagare i guasti del capitalismo senza aver realmente beneficiato del suo processo di crescita. Inoltre la domanda di indipendenza nazionale da parte delle ex-colonie dei paesi europei non è stata pienamente portata a compimento. Infine il capitalismo di stato, che si è voluto introdurre in alcuni paesi arabi, s'è rivelato fallimentare.

Amin pensava allora che sarebbe potuto accadere qualcosa di significativo, in senso socialista, in Sudamerica, nel mondo arabo, nell'Europa latina e forse anche in India. Ma su questo le sue previsioni si sono rivelate del tutto infondate.

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Hosea Jaffe fa invece un discorso molto tecnico, anzi matematico, ma per dimostrare la fondatezza di una tesi molto importante, che peraltro lo vedrà impegnato in molte altre pubblicazioni successive.

La premessa della sua tesi è una sorta di costatazione di fatto: il proletariato occidentale è "borghese" come la propria borghesia, in quanto compartecipa allo sfruttamento del proletariato terzomondiale. Di conseguenza - ed ecco la tesi vera e propria - senza una base coloniale il capitalismo non potrebbe sussistere.

Il capitalismo, in altre parole, non avrebbe alcun interesse a sviluppare la sua base coloniale, se questa non gli facesse aumentare il plusvalore estorto. Dentro il modo di produzione capitalistico non possono coesistere in maniera autonoma modi di produzione pre-capitalistici, in quanto tutto deve essere finalizzato alla produzione di plusvalore.

Propriamente parlando non esiste uno "scambio ineguale" tra Asia, America latina e Africa, da una parte, e Stati Uniti, Europa occidentale e Giappone dall'altra, poiché nei paesi del Terzo mondo sono sempre i monopoli occidentali che vendono merci nel mercato mondiale. Non esiste un saggio internazionale unico (e medio) del profitto, in quanto tale saggio è molto più alto nelle colonie che nei paesi imperialisti.

Paradossalmente nelle colonie, dove più avrebbero bisogno di valori d'uso per sopravvivere decentemente, si producono valori di scambio strategici per il benessere del solo occidente. Non è quindi il mondo coloniale ad essere "emarginato", ma è quello occidentale a essere "parassita", in quanto si avvale di capitale costante (lavoro morto accumulato in cinque secoli di colonialismo) per estorcere una quota di plusvalore (lavoro vivo) che è superiore allo stesso plusvalore estorto nelle aree più avanzate del mondo. Infatti i veri paesi "produttori" sono nel Terzo mondo; quelli occidentali sono prevalentemente "consumatori".

A distanza di 35 anni è difficile dar torto a Hosea Jaffe. Oggi nei paesi del Terzo mondo il capitale delocalizza qualunque tipo di attività, anche quelle che in occidente vengono considerate tra le più avanzate. Il crollo del cosiddetto "socialismo reale" non ha fatto che accelerare bruscamente un processo iniziato molto tempo prima, in paesi (come p.es. Taiwan, Singapore, Sud-Corea, Hong Kong ma anche l'India) che certamente non davano modo di pensare (e su questo gli imprenditori sono stati lungimiranti) a un eventuale utilizzo delle tecnologie occidentali in funzione anti-capitalistica. Oggi fa sorridere persino l'idea di non delocalizzare nella Cina politicamente comunista delle tecnologie strategicamente vitali per la sopravvivenza del capitale. Gli imprenditori non solo sanno distinguere perfettamente la forma politica dalla sostanza economica, ma hanno anche capito che se un paese del Terzo mondo utilizza le loro tecnologie più avanzate, i riflessi negativi che ciò potrà avere sulle sorti dell'occidente in senso lato saranno largamente compensati da quelli altamente positivi per le sorti del capitale.

I limiti dell'analisi di Jaffe stanno altrove, p.es. là dove non vede l'influenza dell'ideologia sull'economia, là dove pensa che senza colonialismo non ci sarebbe stato capitalismo, là dove auspica che il Terzo mondo si industrializzi come l'occidente, utilizzando per il proprio sviluppo le proprie risorse. D'altra parte negli anni Settanta nessun teorico marxista aveva consapevolezza dell'incompatibilità tra sviluppo industriale e tutela ambientale. La natura veniva vista ancora come qualcosa da "dominare".

L'unica ideologia ch'egli vede è quella di tipo razzistico e fascista che i monopoli occidentali usano nei confronti del proprio proletariato contro quello terzomondiale (p.es. contro il mondo arabo o contro gli immigrati).

Sul colonialismo le tesi di Amin restano comunque più convincenti: il capitalismo ha origini endogene alla cultura europea, il colonialismo è solo una conseguenza esterna, ancorché ineludibile una volta posto l'antagonismo sociale. Il colonialismo infatti può essere definito come il tentativo di risolvere all'esterno le contraddizioni rimaste irrisolte all'interno e che irrisolte non possono restare se internamente si vuol continuare a estorcere plusvalore.

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Riprendendo un tema trattato da Amin, ma svolgendolo in relazione allo sviluppo tecnologico, Gunder Frank sottolinea che le crisi capitalistiche, di per sé, non vogliono affatto dire che si è in presenza di un momento favorevole per la transizione al socialismo. Spesso anzi, superando le proprie crisi cicliche, il capitalismo diventa ancora più forte di prima.

P.es. negli anni 1763-90 la fase discendente del capitale culminò con una imponente rivoluzione industriale fondata sul tessile. La fase discendente post-napoleonica portò allo sviluppo di macchine per produrre macchine e allo sviluppo della macchina a vapore.

La crisi che va dal 1873 al 1895 portò alla nascita del motore a combustione interna e del motore elettrico. E qui si potrebbe aggiungere che la crisi degli anni Settanta del Novecento, conseguente proprio allo suddetto choc petrolifero, ha portato allo sviluppo impetuoso dell'informatica, cui ha fatto seguito quello della telematica.

La conquista del Far West americano e dell'Australia - dice ancora Frank - portò, per la prima volta, a un aumento significativo dei salari in buona parte del mondo capitalistico.

Dopo la crisi della prima guerra mondiale cominciò a svilupparsi la petrolchimica, e dopo la seconda l'industria nucleare e l'elettronica.

Dal 1950 al 1970 la popolazione è aumentata del 50%, la produzione di tre volte e il commercio di quattro.

Durante le fasi depressive i paesi sottosviluppati assumono un’importanza crescente per il funzionamento del capitalismo, solo che non sanno approfittare politicamente di questo vantaggio.

Quel che è certo è che la fasi espansive sono periodiche come quelle recessive: tuttavia, mentre nelle prime i vantaggi dei lavoratori sono irrisori rispetto a quelli degli imprenditori, nelle seconde invece tutto il peso della crisi ricade su di loro, anche perché gli industriali tendono sempre più a spostare le loro attività là dove il costo del lavoro è minimo, per cui non è da escludere - e Frank lo diceva nel 1974! - che la produzione industriale venga trasferita nel Terzo mondo. Da notare che alcuni paesi venivano da lui considerati come già facenti parte del "sub-imperialismo": Brasile, Argentina, Sudafrica, Iran e Indonesia. Nessun economista in quel momento poteva immaginare l'attuale ruolo della Cina.

Frank era convintissimo - e i fatti gli han dato ragione - che dalla crisi degli anni Settanta sarebbe nata una nuova tecnologia (che infatti fu quella infotelematica). Solo ch'egli in quel momento stava pensando ad altro: energia nucleare di fusione (quella di cui in Italia oggi parla lo scienziato Rubbia, in alternativa a quella di fissione), lo sviluppo del laser (che ha poi fatto nascere l'idea di realizzare dei satelliti militari, che potrebbero essere utilizzati nel cosiddetto "Scudo stellare" americano o Strategic Defense Initiative) e l'energia solare, che in effetti prenderà piede con l'impiantistica dei pannelli.

Frank fu anche in grado di prevedere lo sviluppo della biochimica e della genetica e persino lo sfruttamento minerario dei fondali degli oceani (cosa che oggi sta procurando all'umanità immani disastri ambientali).

Ritenendosi meno ottimista di Amin, era altresì convinto che sul piano politico la sinistra euroccidentale non sarebbe stata in grado di sfruttare le crisi del capitalismo (evidentemente perché egli riteneva che le occasioni perdute al sorgere di questo sistema conflittuale avrebbero reso la volontà di resistenza sempre meno efficace, meno forte il desiderio di un'alternativa, meno capace l'organizzazione rivoluzionaria).

Essendo un economista soprattutto interessato ad analizzare il Terzo mondo, lo preoccupava molto il fatto di vedere quanto il plusvalore ricavato da quest'area geografica venisse utilizzato dai monopoli occidentali per corrompere il proprio proletariato e i propri dirigenti politici e sindacali. I monopoli erano in grado di far crescere persino nelle colonie una borghesia autoctona, compradora, in tutto e per tutto filo-occidentale.

Frank era addirittura convinto che, a fronte di una crisi davvero grave, il capitalismo può ricorrere al fascismo anche in assenza di una forte lotta di classe. Una tesi, questa, che smonta tutte quelle di destra, che qualche tempo fa (a partire da Nolte) sostenevano che il nazifascismo era stato una reazione allo stalinismo.

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Ma il pezzo forte del libro è il dibattito tra questi economisti marxisti.

Esordisce Jaffe sostenendo che l'Urss e la Cina non possono essere considerati "paesi imperialisti" come Usa, Giappone ed Europa occidentale, proprio perché non hanno colonie ove poter realizzare un plusvalore del tutto diverso da quello loro interno.

In effetti negli anni Settanta quei paesi non potevano essere definiti "imperialisti" come quelli avanzati dell'occidente. Tuttavia lo sfruttamento "imperialistico" delle proprie risorse interne (da ovest a est in Russia, da est a ovest in Cina) vi è stato anche sotto il socialismo stalinista e maoista (a danno soprattutto dei contadini), e oggi, con l'accettazione dei criteri capitalistici, non ha fatto che accentuarsi in maniera esponenziale.

Russia e Cina (come la stessa Italia post-unitaria) si servono di una larga parte del loro territorio come di una colonia interna, dove le risorse umane e materiali costano pochissimo. La differenza sta semplicemente nel fatto che, per motivi oggettivi, la Russia sfrutta di più le risorse naturali e la Cina quelle umane.

Interessante è il diverbio tra Jaffe e Amin sulla questione se il leninismo possa essere definito una forma di "positivismo" all'interno del marxismo.

Secondo Jaffe no, proprio perché il leninismo è stato un'esperienza rivoluzionaria del marxismo. Secondo Amin invece sì, almeno in parte, in quanto il leninismo al potere non mise in discussione la necessità di fare un'accumulazione socialista secondo criteri industriali analoghi a quelli del capitalismo. Di qui la definizione ch'egli dà del "socialismo reale" come di un "capitalismo statale senza capitalisti privati".

Ingenuamente però Amin pensava che il maoismo fosse un superamento del leninismo, avendo esso dato maggior peso alle tradizioni contadine: come se questo fosse di per sé sufficiente ad assicurare una maggiore democrazia politica e culturale! Il maoismo fu in realtà una dittatura fallimentare simile a quella stalinista. E non possiamo dire che lo sarebbe stata anche quella leninista, in quanto Lenin non ebbe il tempo materiale per costruire la democrazia nel proprio paese. Considerando però la sua capacità di analisi dialettica e di attenzione ai bisogni sociali, viene da escludere che di fronte ai primi gravi errori di gestione del potere politico ed economico avrebbe provveduto accentuandone i lati amministrativi, come appunto fece Stalin (e come sicuramente avrebbe fatto anche Trotski). Fu lui a introdurre la Nep dopo il comunismo di guerra e fu sempre lui a lasciare un testamento politico con cui si sarebbe dovuto porre un argine ai metodi dirigistici del partito.

In ogni caso se nel leninismo è esistito un aspetto "economicistico", ciò non gli va attribuito più di quanto non debba esserlo allo stesso Marx, che non può certo essere considerato un'icona da baciare. L'economicismo del Capitale è presente ovunque non si voglia mettere in discussione la necessità di compiere una rivoluzione industriale: praticamente in tutti e tre i volumi e, se vogliamo, anche in tutte le opere londinesi di economia politica ad esso precedenti.

Per Amin l'economicismo del Capitale è presente solo là dove si sostiene che le contraddizioni economiche porteranno alla crisi finale e quindi alla rivoluzione, cioè nei primi due libri e nella prima metà del terzo, che sono quelli ove il capitalismo viene analizzato astrattamente, come forma pura, mentre nell'ultima parte del terzo libro, parlando della rendita, Marx fa capire che il capitalismo può convivere con forme economiche pre-capitalistiche. Sicché - osserva Amin - in tal caso è meglio parlare non di "modo di produzione" bensì di "formazione sociale".

Perché Amin fa questo discorso, appena abbozzato nella sua relazione e che ora rivolge contro Jaffe? Il motivo sta nel fatto che se si parla soltanto di "modo di produzione" si è poi costretti a vedere un'opposizione radicale tra borghesia e proletariato e si deve necessariamente attendere che le contraddizioni esplodano. Se invece si parla di "formazione sociale", in cui determinati aspetti contraddittori possono coesistere, si può sperare in certe alleanze di classe in funzione anticapitalistica, benché il concetto di "formazione sociale" possa essere utilizzato dallo stesso capitalismo per poter estorcere plusvalore anche là dove esistono situazioni pre-capitalistiche, come generalmente avviene nel rapporto con le colonie, dove il pre-capitalismo permane pur essendo stato finalizzato a produrre per mercati borghesi. Questo significa - secondo Amin - che le contraddizioni tendono a complicarsi e che ci vorrà molto più tempo per risolverle: in ogni caso tutto dipende dalla lotta di classe e non certamente dall'idea di un passaggio automatico da un modo di produzione a un altro.

Jaffe invece non nasconde il proprio scetticismo sul valore di queste alleanze, proprio perché vede il colonialismo come un'esigenza strutturale del capitalismo, il quale, dentro di sé, non ha solo capitalisti ma anche operai, i quali insieme sfruttano gli operai e i contadini del Terzo mondo. Sicché quando il capitalismo penetra nel Terzo mondo, tende a devastare qualunque modo di produzione che non gli possa servire. E può anche aver ragione a dire ad Amin che se egli considerasse il capitalismo come "un sistema fondamentalmente coloniale" non farebbe una distinzione così "artificiale" tra "modo di produzione" e "formazione sociale", né crederebbe ingenuamente che di fronte a un'alleanza proletaria tra Nord e Sud sarebbe lo stesso imperialismo ad attenuare il peso del colonialismo, aumentando di conseguenza quello dello sfruttamento del proletariato occidentale. Anche Frank aveva fatto notare ad Amin che l'insorgenza di varie forme di sub-imperialismo (brasiliano, sovietico - oggi avrebbe messo al primo posto quello cinese) fa aumentare il rischio di una nuova guerra mondiale e che quindi è molto difficile parlare di "alleanze".

Dice a chiare lettere Jaffe: il contadino del Ghana che lavora un piccolo appezzamento e produce cacao per i grandi monopoli fa parte del modo di produzione capitalistico. Gli ribatte Amin: "no, perché il piccolo proprietario di questo tipo è realmente un proprietario della sua terra e spesso, oltre a lavorare personalmente, impiega dei lavoratori e li sfrutta"(p. 147); "la categoria di proprietà della terra è una categoria pre-capitalistica"(ib.). Per Amin infatti capitalismo vuol dire industrializzazione, a prescindere dal colonialismo; quando entra in gioco quest'ultimo, nelle aree rurali del pianeta, il capitalismo diventa "formazione sociale" in cui sono possibili varie alleanze di classe.

In altre parole il colonialismo - secondo Amin - è stato un'esigenza storica del capitalismo, non una propria conseguenza logica, tant'è che Marx non ne parla in maniera organica ma come aspetto accessorio. La tesi di Jaffe secondo cui "un sistema capitalistico puro è un sistema coloniale"(p. 140), Amin non può condividerla. Chi dei due ha ragione?

L'avrebbero entrambi se la questione fosse stata posta in termini culturali e non semplicemente economici. Il capitalismo infatti nasce in Europa occidentale perché qui, sin dal Mille, ne erano state poste le basi ideologiche, prima implicitamente, dentro l'involucro del cattolicesimo-romano, poi più esplicitamente, dentro quello protestantico: due fenomeni culturali geneticamente europei.

Sotto il cattolicesimo il colonialismo s'è espresso nella forma delle crociate e della conquista dell'America (divenuta poi "latina") e di altri territori dell'Africa e dell'Asia; sotto il protestantesimo s'è espresso nella forma dell'imperialismo mondiale.

Era necessario il colonialismo per far nascere il capitalismo? No, però per poter continuare a farlo funzionare, diventava inevitabile, in quanto il capitalismo è un sistema antagonistico, che crea continui conflitti sociali al proprio interno, i quali, indipendentemente dal livello delle conquiste tecnico-scientifiche, non possono trovare soluzione con la sola rivoluzione industriale, proprio perché questa è parte in causa di quei conflitti, e non tanto perché si configura come "industriale", quanto perché si svolge secondo criteri "privatistici" (essendo privata la proprietà dei mezzi produttivi, lo sono inevitabilmente anche il profitto e il plusvalore).

Sarà poi la storia a dimostrare che esiste "plusvalore", cioè sfruttamento, anche quando la proprietà di tali mezzi è "statale", come nel "socialismo reale". In tal senso però si potrebbe sostenere che il socialismo statale è fallito così repentinamente proprio perché privo di colonie mondiali da sfruttare. Esso ha avuto costantemente bisogno dell'autoritarismo politico proprio perché le uniche risorse da sfruttare erano le proprie, umane e naturali. Ecco perché si può tranquillamente sostenere che se le ex-colonie dell'occidente avanzato, che tali ancora sono sul piano economico - si pensi solo a come viene usato lo strumento del debito del Terzo mondo - non reagiranno a questa soggezione plurisecolare, il capitalismo privato è destinato a durare ancora per molto tempo, anche nel caso in cui emergano nuovi competitori sulla scena mondiale - p.es. Cina e India - intenzionati a rimettere in discussione la spartizione della torta del globalismo.

Ma i limiti delle analisi di Amin e Jaffe bisogna farli risalire allo stesso Marx che se, da un lato, mettendo a confronto capitalismo e pre-capitalismo, ha cercato di capire i motivi per cui il capitalismo si forma solo sulla base di taluni e non di altri presupposti sociali borghesi e persino pre-borghesi; dall'altro però bisogna dire ch'egli non è mai arrivato a interessarsi in maniera approfondita dei presupposti culturali di tale transizione, cioè non ha mai visto in maniera organica i nessi tra presupposti culturali e presupposti economici e, di conseguenza, non è mai riuscito a considerare il valore d'uso come culturalmente superiore a quello di scambio. Marx aveva capito perfettamente che non basta la circolazione del denaro per far nascere il capitalismo e che in virtù di essa, paradossalmente, ci può essere colonialismo senza capitalismo (come p.es. in tutte le società schiavistiche). Tuttavia nelle sue analisi non esiste una memoria del valore d'uso, quanto piuttosto una critica delle contraddizioni del valore di scambio.

In ogni caso, se Amin poteva aver ragione negli anni Settanta, quando ancora era lecito pensare a un'alleanza tra proletariato metropolitano del Primo mondo e sotto-proletariato periferico del Terzo mondo, oggi la polarizzazione si è così accentuata tra Nord e Sud che un'alleanza del genere pare inverosimile. Anzi la crisi che colpisce il proletariato industriale delle metropoli porta quest'ultimo a vedere i lavoratori supersfruttati del Terzo mondo come un pericoloso concorrente in un'epoca di globalismo economico, in cui anche il mercato del lavoro si è mondializzato. I fenomeni migratori vengono visti con crescente preoccupazione non dagli imprenditori ma dai lavoratori più marginali, con scarsa formazione, avanti negli anni, non facilmente riutilizzabili in caso di licenziamento.

C'è da dire che Jaffe preferisce parlare di "modo di produzione", in cui il colonialismo è strettamente interconnesso, anche per un'altra ragione. Non vedendo possibili alleanze di classe tra operai sfruttati del Nord e del Sud, ritiene che una qualunque transizione al socialismo debba essere iniziata anzitutto nel Sud del mondo, proprio per liberarsi del peso del Nord. Al massimo è disposto ad accettare le nazionalizzazioni operate dalle borghesie terzomondiali per accelerare i processi di industrializzazione dei loro paesi (come fece p.es. Nasser col canale di Suez).

Jaffe e Amin sono comunque d'accordo su un aspetto fondamentale, che la classe operaia occidentale non può essere rivoluzionaria se non è anche anti-imperialista, proprio perché i monopoli si servono del plusvalore estorto al Terzo mondo per corrompere i lavoratori e i dirigenti sindacali e politici occidentali.

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Di tutto il dibattito la parte più interessante è sicuramente quella relativa alla questione finale che Folloni pone ai tre economisti. "Nella definizione stessa di ciò che è forza produttiva per il capitalismo, entra una componente ideologica: forza produttiva è ciò che serve al soddisfacimento dei bisogni di un tipo di uomo già a priori preformato"(p. 177).

Folloni naturalmente è qui convinto che la componente ideologica sia anti-cristiana per definizione e pensa che l'istituzione che possa meglio garantire un'opposizione al capitale sia la chiesa romana, ma non ha il coraggio di dirlo (1). Pone il problema in termini astratti, mirando al recupero della memoria del valore d'uso, cioè al recupero delle esperienze pre-borghesi.

L'impostazione del problema tuttavia è corretta, anche se oggi, a distanza di 35 anni da quel dibattito, appare incredibilmente datata, proprio in quanto la cultura pre-borghese in occidente è del tutto scomparsa (tende a scomparire velocemente persino tra i flussi di migranti provenienti dalle aree più depresse del pianeta).

Folloni si chiedeva "se si possono distinguere, all'interno dello sviluppo tecnologico generale, delle forze produttive specificamente socialiste (o per lo meno disponibili per il socialismo)...". Egli ovviamente stava pensando alla cultura rurale, montana o comunque pre-borghese, di tradizione cristiana, ma non lo dice esplicitamente, proprio per continuare il dialogo con degli economisti marxisti che sul piano religioso sono atei e che se nutrono simpatie per il mondo rurale, lo devono al fatto di non essere "occidentalisti" ma "terzomondiali".

Folloni voleva fare un "discorso gramsciano", senza però esplicitarne le basi teoriche di fondo. Infatti chiede ai relatori se esiste "lo spazio per un'importante battaglia ideologica che riguardi il costituirsi di una cultura alternativa, già subito: la proposizione di esperienze che rendano il proletariato capace di avvertire bisogni specificamente proletari e non bisogni tipicamente capitalistici"(p. 178).

Senza dirlo sta proponendo l'esperienza di Comunione e Liberazione, che però non era rurale ma piccolo-borghese, analoga a quella del socialismo utopistico di marca proudhoniana, e solo a livello di consumo, non produttivo (cioè nell'uso dei servizi sociali, comuni a un collettivo organizzato).

Folloni non si rende conto che proprio l'ideologia cattolico-romana è stata storicamente una delle fonti principali per la nascita della mentalità borghese. Per convincersene, già allora sarebbe bastato leggersi il testo che Amintore Fanfani scrisse nel 1934, quando ancora era professore di Storia economica: Cattolicesimo e protestantesimo nella formazione storica del capitalismo (Marsilio 2005), dove venivano confutate le tesi di Max Weber sulle origini dello spirito del capitalismo.

Qui invece egli si chiede se sia possibile ripetere una sorta di "lunga marcia" cinese, in cui proletari e contadini possano dar vita a una nuova dinamica sociale. Folloni esprimeva il tentativo dei ciellini democratici di cercare un'intesa con le istanze migliori del socialismo scientifico, su una piattaforma però di tipo socio-culturale, non politica. Folloni non è interessato all'idea di "lotta di classe".

Dal canto suo Amin deve ammettere che Lenin non fu in grado d'impostare i termini dell'anticapitalismo in maniera culturale, avendo privilegiato il momento politico dello scontro ideologico e persino armato. Però dice anche che, nonostante il suo larvato economicismo, Lenin aveva "un grande temperamento rivoluzionario e una capacità di reazione immediata"(p. 180), per cui sapeva mettere da parte la teoria quando si doveva rispondere a esigenze concrete.

Amin spiega molto bene cosa vuol dire "economicismo": "è pensare che tutte le forze produttive... debbano essere anzitutto sviluppate attraverso il capitalismo prima che sia possibile qualcosa d'altro; il proletariato deve aspettare e guardare... perché solo dopo esisteranno le condizioni per un mutamento; ciò significa pensare al socialismo come 'ciò che continua il capitalismo' e quindi accettare i modelli di consumo, le concezioni, i modelli di organizzazione dell'impresa"(p. 181).

"Nessuno - prosegue Amin - aveva dubbi sul fatto che la costruzione del socialismo significasse portare a compimento ciò che il capitalismo non aveva terminato. Questa falsa coscienza, questa ideologia borghese all'interno della classe operaia (inclusi i bolscevichi) è responsabile del ricrearsi di una nuova classe attraverso la rottura dell'alleanza coi contadini. Non fu quindi perché la Russia era un paese arretrato che essa si sviluppò nel modo che oggi sappiamo, ma perché la Russia aveva l'ideologia dei paesi avanzati... quella della classe operaia tedesca, cioè l'ideologia dei settori più avanzati del movimento operaio occidentale, che erano profondamente affascinati dall'efficienza del sistema capitalistico"(ib.).

Curioso che qui egli non abbia voluto aggiungere - facendo un favore a Jaffe - che l'efficienza del capitalismo industriale (il più duro da accettare sul piano delle relazioni sociali) non può mai essere vista in maniera disgiunta dalla pratica del colonialismo, nel senso ch'essa poteva apparire tale in occidente proprio perché faceva pagare il proprio prezzo, le proprie salate incongruenze, ai lavoratori del Terzo mondo (si pensi p.es. all'inquinamento del pianeta, allo smaltimento dei rifiuti o alle deforestazioni).

Fin qui comunque Amin dice cose che Folloni può condividere in toto: una strategia comunista deve porsi come "critica radicale dell'organizzazione dell'impresa, delle gerarchie, del ruolo del sistema educativo, nella riproduzione della società di classe, dell'intera storia della famiglia... non è solo una battaglia economica o politica stricto sensu"(p. 182).

Tuttavia Amin, da buon marxista qual è, ricade nell'errore di tutti i marxisti, quello di credere che un mutamento d'indirizzo nella concezione del "bisogno" possa avvenire solo quando le forze produttive sono molto sviluppate; il che gli impedisce di accorgersi che quanto più le forze produttive sono sviluppate, tanto meno sono in grado di recuperare la "memoria del valore d'uso".

Amin si rende conto che una cultura comunista non può essere immaginata solo in occidente, deve esserlo anche nella periferia terzomondiale. Però non sa indicare nulla di concreto su come ciò possa avvenire, se non appunto l'esperienza cinese del maoismo. Persino quella leninista non lo convince in pieno (a differenza di Jaffe), e Folloni gli dà ragione: "Lenin, ancor prima di Stalin, abbatté i comitati di fabbrica, lottò contro una certa dinamica dei sindacati, restaurò un controllo appoggiato sulla dirigenza tecnica..."(p. 183).

Folloni non può accettare che si debba proseguire l'esperienza leniniana, superandone gli aspetti più deficitari, quelli appunto socio-culturali (il recupero della memoria del valore d'uso) e anche quelli della democrazia politica. Non può dirlo perché l'esperienza del leninismo ideologicamente era atea, favorevole al materialismo storico-dialettico. E, per quanto si sforzi d'incanalare il dibattito sul concetto di "valore d'uso", l'unico a seguirlo è Amin, di cui condivide l'idea secondo cui Lenin ha tentato di emanciparsi dall'economicismo della II Internazionale, senza però riuscirvi adeguatamente.

D'altra parte lo stesso Marx si limitò a compiere un'operazione intellettuale da giovane hegeliano di sinistra, andando incontro alle esigenze del proletariato industriale, smontando le assurdità metastoriche degli economisti borghesi, ma senza mai comprendere il significato del mondo contadino.

Folloni sostiene che il primo vero socialismo utopico politico è stato quello di Babeuf (Congiura degli Eguali, 1796), che non è possibile capire se non in riferimento a "esperienze viventi di comunismo residuo di modi di produzione precedenti: quindi assoggettato in forma tributaria al feudalesimo"(p. 194), dove, nonostante il servaggio, era possibile rinvenire "una realtà comunitaria di base".

Inutile dire che il discorso di C.L. andava ben oltre queste approssimative affermazioni sulle comunità di villaggio. Folloni è costretto a tenersi sulle generiche perché ha a che fare con economisti marxisti che non avrebbero potuto tollerare minimamente un ritorno al servaggio e tanto meno al clericalismo della chiesa romana.

A Folloni non dispiace l'idea di un'alleanza di classe tra contadini e operai, ma è evidente che, se fosse stato messo alle strette, avrebbe preteso qualcosa di più di un'intesa socio-culturale su valori etici, non religiosi. Infatti "la riscoperta di una tradizione di popolo opposta al costituirsi di un popolo in senso borghese"(ib.), non può che voler dire il riproporsi di un'esperienza "cristiana" di popolo, che per Folloni era un'idea da portare avanti soprattutto nel Terzo mondo, rimasto più vicino al ruralismo cattolico.

Folloni è contrario alla cultura borghese non solo perché consumistica, edonistica, individualistica, ma anche perché atea, pur astenendosi dal dirlo: non può guardare avanti più di quanto non voglia guardare indietro. Se proprio il socialismo ha da essere (e negli anni Settanta ce n'erano di ragioni perché lo fosse), che almeno abbia un sostrato culturale religioso. Strano però in tal senso che C.L. non abbia mai cercato un rapporto d'intesa coi cristiani per il socialismo, coi teologi della liberazione, coi catto-comunisti, coi modernisti, ma li abbia sempre ripetutamente condannati, allineandosi alle posizioni più retrive del Vaticano.

Che l'operazione di Folloni sia stata strumentale, seppur nella maniera più indolore, lo dimostra anche il fatto che, cadute le istanze del marxismo, C.L. ha smesso di utilizzare le culture pre-borghesi per criticare il socialismo scientifico. Folloni qui plaude al tentativo culturale di Gramsci e si chiede se esso non avrebbe potuto essere fatto su basi diverse, pre-borghesi; ma che direbbero oggi i dirigenti di C.L., dopo aver accettato il capitalismo in ogni sua forma?

"Il capitalismo non è un popolo che si sostituisce a un altro... I modi di produzione precedenti pongono un problema di unità materiale e culturale che il capitalismo non conosce, proprio perché è alienazione della merce"(p. 195). Al capitalismo può resistere una coscienza collettiva, non un modo di produzione, perché quando si parla di "modo di produzione" s'intende ancora qualcosa di "diviso", mentre l'unità da farsi "ha radici in una unità che resiste, che fa parte della storia"(p. 196).

Folloni non dice che questa unità pre-borghese è di tipo cristiano, ma non dice neppure come poterla costruire su basi laiche. Dice solo che l'analisi marxista è estranea a questa unità, non avverte il problema di collegarla in maniera organica alla critica dell'economia, né tanto meno avverte il bisogno di recuperare qualcosa di unitario in senso pre-borghese.

Che cosa abbiano detto Jaffe e Frank su questo non è dato sapere. Nel dibattito i loro interventi sono minimali, probabilmente perché troppo radicali per l'Istra. L'unico a replicare è stato Amin, che mostra d'essere d'accordo sul recupero della memoria del valore d'uso, ritenuta antitetica alla prassi del valore di scambio. In tal senso ha ragioni da vendere quando dice che una lotta a favore del valore d'uso è stata compiuta non solo dal socialismo utopistico, ma anche dai movimenti millenaristici medievali e da Thomas Müntzer, ma anche da Abdul Al Mahari, nel I sec. dell'islam, dal movimento dei Karmati in Irak nel X sec., dalla rivolta dei Taiping in Cina: "il giudizio di Marx sull'India non aveva tenuto presente la grande quantità di movimenti contadini e le loro rivendicazioni"(p. 197); dice questo l'economista egiziano sostenendo però una motivazione del tutto erronea per spiegare i fallimenti di tali movimenti: "erano stati incapaci di immaginare... un comunismo nella ricchezza, un comunismo che sappia dominare la natura"(ib.). Solo falliti perché "il loro era un comunismo all'interno dell'accettazione del predominio della natura"(ib.).

Cioè era un comunismo segnato dalla religione, privo di scientificità, di tecnologia, un comunismo che credeva nella bontà del monarca di turno, nella sua equidistanza. Amin, che pur ha voluto criticare il positivismo dei marxisti seguaci della II Internazionale, qui si comporta come un vero illuminista, che fa della scienza il proprio dio.

* * *

Che cosa significhi però recuperare questa memoria del valore d'uso, senza servaggio né clericalismo, nessuno dei partecipanti al convegno ha saputo dirlo. E allora proviamo noi ad abbozzare qualcosa in questa direzione. Chiediamoci anzitutto quali possono essere le prime regole fondamentali per riappropriarsi di una vita autodiretta, in cui l'idea di autonomia produttiva possa svincolarci dallo strapotere del mercato.

Sul piano economico:

  1. Non usare mai nulla che la natura non possa riciclare agevolmente.
  2. Le cose che servono per riprodursi devono durare il più possibile.
  3. Se proprio si è costretti a scegliere tra esigenze umane e naturali, scegliere quelle naturali, perché si sbaglia di meno.
  4. Prima di creare qualcosa di artificiale chiedersi se quanto si trova in natura (o fatto con materiali naturali) può essere sufficiente.
  5. Quando è in gioco la sopravvivenza di un collettivo di vita, non fare mai scelte a titolo individuale.
  6. Progresso significa migliorare i rapporti con la natura, conservandola il più possibile integra e permettendole una facile riproduzione.
  7. Primato del valore d’uso vuol dire anzitutto primato dell’autoconsumo.
  8. A ognuno secondo il bisogno, da ognuno secondo le capacità.

Sul piano politico:

  1. Nessuna decisione è irrevocabile.
  2. Il bisogno è superiore alla legge.
  3. Più bisogni più diritti.
  4. Nessuno è insostituibile o infallibile, neanche un organo collettivo.
  5. La minoranza deve rispettare la volontà della maggioranza, previo dibattito franco e aperto.
  6. Le esigenze di un collettivo sono sempre superiori a quelle del singolo individuo.
  7. La violazione della libertà di coscienza comporta la violazione di qualunque altra legge.
  8. Più la democrazia è delegata e meno poteri deve avere.
  9. Nessun ruolo o funzione può essere a vita o ereditario.
  10. Il diritto di espressione non può essere usato fino al punto da compromettere il diritto di associazione.

Sul piano culturale:

  1. Non parlare di cose che non conosci, che non riguardano la tua vita di gruppo o su cui non puoi offrire alcun contributo significativo per migliorarle.
  2. Ricomponi tutto il sapere alle cose essenziali che servono per vivere e riprodursi.
  3. Metodo e contenuto, sostanza e forma devono il più possibile coincidere.
  4. La verità è sempre relativa alle condizioni di spazio e tempo.
  5. La verità oggettiva è superiore a quella soggettiva.

Note

(1) Nel 1974 Folloni aveva appena 26 anni, ma deve aver conservato rapporti significativi con gli ambienti cattolici, visto che dal 1993 partecipa in qualità di osservatore (come esperto per la Santa Sede) ai lavori dell’United Nations Conference on Trade and Development a Ginevra.

Parzialmente pubblicato su "Il Piede e l'Orma", n. 3/2011

Testi di Samir Amin

Testi di Hosea Jaffe

Testi di André Gunder Frank

Testi di Pierre Jalée

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Le immagini sono prese dal sito "Foto Mulazzani"

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Enrico Galavotti - Homolaicus - Sezione Economia -  - Stampa pagina
Aggiornamento: 20/10/2013