STUDI SUL NUOVO TESTAMENTO

L'INGRESSO MESSIANICO A GERUSALEMME

Ingresso messianico di Gesù (Miniatura di scuola bolognese del sec. XIII)

(Gv 12,12-50)

Il testo

Gesù decise di entrare trionfalmente a Gerusalemme, insieme ai Dodici e a molti altri discepoli, solo dopo aver visto che in virtù dell'appoggio popolare le autorità, giudaiche e romane, non avrebbero potuto arrestarlo alla luce del sole. La folla già presente in città, e che a motivo della pasqua proveniva da tutta la Palestina, gli andò incontro come se lo aspettasse, ed era così numerosa che i farisei, sbigottiti e amareggiati, esclamarono: "Vedete che non concludete nulla? Ecco che il mondo gli è andato dietro!"(v. 19).

Mt 21,8 parla infatti di "folla numerosissima" e di "tutta la città in agitazione"(21,10); Mc 11,8, più genericamente, parla di "molti" e Lc 19,37, volendo specificare che si trattava di "tutta la folla dei discepoli", dice una mezza verità, in quanto questa volta il consenso andava ben al di là dell'adesione fattiva al movimento nazareno.

I riferimenti redazionali alla resurrezione di Lazzaro falsificano le motivazioni di quell'accorrere festoso ed esultante, perché ne nascondono le motivazioni più vere, che non erano tanto quelle di rivedere un uomo che per molti mesi aveva dovuto agire nella clandestinità, né quella di congratularsi con chi aveva tolto un uomo dalla tomba (come vogliono i vv. 17-18), quanto piuttosto quella di poter constatare che, sul piano sia oggettivo che soggettivo, esistevano finalmente le possibilità di una insurrezione armata contro i romani. Lc 22,36 descrive bene i momenti preparatori dell'ingresso in una frase piuttosto esplicita: "Ed egli soggiunse: ma ora, chi ha una borsa la prenda, e così una bisaccia; chi non ha spada, venda il mantello e ne compri una".

La guarnigione romana, colta del tutto impreparata, non mosse un dito, anzi, considerando che la pasqua, per essa, era il momento più critico di tutto l'anno, in quanto gli ebrei affluivano copiosi in città, rendendo facilmente possibili gli attentati e le sommosse, viene da pensare che molto forte dovette essere la preoccupazione di una imminente sollevazione popolare.

Non accaddero incidenti, al momento dell'ingresso, non perché -come vuole l'esegesi confessionale- il corteo non sembrava avere alcuna finalità politico-eversiva, ma perché era talmente imponente il numero e inaspettata l'iniziativa che il potere istituzionale restò come paralizzato.

Il Cristo venne accolto al pari di un re (Gv 12,13; Lc 19,38) o come se dovesse ricostituire il regno di Davide (Mc 11,10; Mt 21,9). Tutta la festa assomiglia a quella che si faceva per l'intronizzazione degli antichi re d'Israele: la folla stese i propri mantelli (Mc 11,8; Mt 21,8; Lc 19,36) come quella che in 2 Re 9,13 consacrò re Jeu; l'uso dei "rami di palme" (Gv 12,13; Mc 11,8; Mt 21,8) è analogo a quello di circa 170 anni prima, in occasione della decisiva rivolta popolare guidata dal leader Simone contro l'occupazione seleucida di Gerusalemme (1 Mac 13,51): praticamente dall'epoca maccabaica il vincitore veniva accompagnato così in città (2 Mac 10,7). La stessa espressione "uscirono incontro a lui" (Gv 12,13) indica una sorta di regola protocollare per l'intronizzazione regale di un capo carismatico. Persino la semplice espressione "Osanna" (Hoshia'-na), che in origine era un grido d'aiuto e che col tempo era diventata un'acclamazione solenne, qui sta a significare "Salvaci, aiutaci, donaci la vittoria!" (2 Re 6,26; 2 Sam 14,4). Insomma la folla di Gerusalemme mostrava di avere di Gesù una concezione chiaramente politico-militare.

Gesù non rifiuta le acclamazioni: l'unico paletto che pone al cospetto di questo atteggiamento esuberante è quello relativa alla scelta dell'asino. Una scelta anch'essa politica: il nuovo re d'Israele voleva presentarsi in maniera democratica, così come aveva espresso il miglior profetismo ebraico: "Esulta grandemente figlia di Sion, giubila, figlia di Gerusalemme! Ecco, a te viene il tuo re. Egli è giusto e vittorioso, umile, cavalca un asino, un puledro figlio d'asina" (Giovanni sintetizza Sof 3,16s. e Zc 9,9, ma cfr anche 1 Re 1,33s., ove si narra dell'intronizzazione di Salomone che cavalcava una mula). Questo per indicare che una rivoluzione contro i romani avrebbe potuto essere vincente solo col consenso della grande maggioranza della popolazione ebraica. Una cosa infatti era estromettere la guarnigione acquartierata presso la capitale, un'altra resistere alla controffensiva di Cesare: una nazione piccola come la Palestina avrebbe potuto opporsi efficacemente contro l'impero romano solo a condizione di restare unita.

Forse qui si può sottilizzare dicendo che mentre in Giovanni la scelta dell'asino sembra essere dettata da considerazioni fatte sul momento stesso dell'ingresso, in Marco invece, a motivo dell'ampio spazio che si dedica a questa scelta, si ha l'impressione dell'esistenza di un piano preordinato nei dettagli. La cosa strana tuttavia è che mentre in Giovanni Gesù entra in città senza simboli di sorta e la scelta dell'asino viene fatta proprio per attenuare le aspettative di un puro e semplice revival di intronizzazione anticotestamentario; in Marco invece la rappresentazione che viene fatta di Gesù è quella di un grande profeta o comunque di un messia del tutto pacifico, che in nessun modo avrebbe usato la violenza per liberare Israele dai romani: egli quindi vuole di proposito utilizzare l'asino al fine di tutelarsi preventivamente da pressioni che possono andare oltre questi rigorosi limiti di operatività; tant'è che mentre in Giovanni i discepoli non comprendono questo tipo scelta, anche perché essi si stavano giocando la loro stessa vita, in Marco invece agiscono come se quella fosse la scelta migliore, quasi con la consapevolezza che il destino del messia nella capitale era già segnato.

Non dobbiamo infatti dimenticare che per i sinottici l'immagine di un messia religioso, che cavalca un'asina proprio per non diventare messia politico, è conseguente, in maniera necessaria, al fallimento del progetto di liberazione nazionale, per cui la falsificazione doveva essere presente nella stessa premessa della pericope marciana (che fa da modello per le altre due). I sinottici dipingono un quadro mitico ogniqualvolta quello realistico non può essere rappresentato.

Viceversa, in Giovanni l'immagine resta quella del messia politico, ma la politicità di questo messia viene considerata pienamente vera solo in una prospettiva metafisica (questo è soprattutto vero in quei passi che hanno subìto più interpolazioni). Ecco perché lo stesso Cristo crocifisso che nei sinottici desta scandalo, in Giovanni esprime un senso di vittoria, in quanto è rimasto coerente coi suoi principi e non ha tradito la sua missione. La descrizione può rimanere realistica proprio perché è soltanto sulla motivazione con cui si devono interpretare i fatti della passione che deve intervenire il mito.

I manipolatori del vangelo di Giovanni hanno voluto aggiungere la tesi classica della "morte necessaria", ovvero che i discepoli capirono la scelta dell'asino solo dopo la crocifissione del messia, proprio per escludere a priori la possibilità di uno svolgimento armato dell'ingresso messianico. E, in tal senso, l'esegesi confessionale ama fare continui riferimenti al cap. 53 di Isaia, in cui si parla, in maniera incredibilmente profetica, del tragico destino del "servo sofferente".

Tuttavia, questo modo di ragionare contraddice apertamente la volontà espressa in vari passi evangelici relativi alla possibilità di una resistenza antiromana che andasse al di là di una posizione non-violenta ipostatizzata. Lc 22,49 sostiene che al momento della cattura di Gesù gli apostoli erano tutti armati. Mt 11,12 fa dire a Gesù che "dai giorni di Giovanni il Battista fino ad ora, il regno dei cieli soffre violenza e i violenti se ne impadroniscono". E in 10,34: "Non crediate che io sia venuto a portare pace sulla terra; non sono venuto a portare pace, ma una spada". E in Lc 12,49: "Sono venuto a portare il fuoco sulla terra; e come vorrei che fosse gia acceso!". Insomma la violenza come "legittima difesa" dal sopruso non è mai stata negata nei vangeli.

Gli apostoli possono essersi scandalizzati della scelta dell'asino non perché erano dei "violenti" ma perché sapevano che con la non-violenza ad oltranza non si sarebbero liberati dei romani. Ciò che non compresero è che chi compie la rivoluzione, prima ancora di compierla, deve comunque fare di tutto per porre un'alternativa alla violenza in atto e a quella che si potrebbe scatenare.

Giovanni è l'unico evangelista ad affermare che in quell'occasione il movimento nazareno allacciò dei rapporti politico-diplomatici con alcune realtà del mondo ellenico, anch'esse evidentemente interessate a un'opposizione antiromana. E' tuttavia singolare che questo incontro, che peraltro attesta l'universalismo implicito nell'ideologia nazarena, non comporti alcuna conseguenza nel contesto della pericope. Nei vangeli si è fatto di tutto per porre una netta incompatibilità tra progetto di liberazione nazionale (che lo si è voluto circoscrivere entro gli angusti limiti del veterogiudaismo) e possibilità di un fronte comune interculturale (che lo si è voluto caratterizzare in maniera esclusivamente spiritualistica).

Il silenzio su questo episodio fa da pendant con la riformulazione del discorso pronunciato nella capitale di fronte ai capi della folla osannante. Probabilmente in quell'occasione si verificò la disputa più importante sostenuta da Gesù con i gruppi politici disponibili a considerare l'ipotesi di un'insurrezione armata generale.

La disputa verteva sulla questione della gestione del potere rivoluzionario: quale doveva essere la modalità più idonea? E' molto difficile rispondere a questa domanda. I redattori hanno qui elaborato un discorso teologico sull'unità divina tra Padre e Figlio che molto probabilmente aveva lo scopo di sostituirne uno di natura politica relativo all'unità nazionale. E' evidente che quanto più forte era nelle parole del Cristo la tensione verso un'azione rivoluzionaria, tanto maggiore doveva essere la revisione di quelle parole in senso antirivoluzionario. Quanto più è vicina la possibilità di un successo politico, tanto più esplicita deve diventare la tesi della "morte necessaria".

Il "principe di questo mondo" che deve essere subito gettato fuori (Gv 12, 31) non è più Cesare ma Satana e la glorificazione del Figlio dell'uomo non è che la sua imminente crocifissione.

Lo stesso riferimento alla "elevazione" andrebbe interpretato: in effetti o questo è argomento di natura teologica e quindi del tutto fittizio e non meritevole di particolare interesse, oppure va considerato come un argomento politico soggetto a manipolazione, e allora bisogna cercare di scoprirne il significato recondito.

Il tema dell'attrazione e del raduno nonché dell'innalzamento era già stato usato nel giudaismo classico per indicare la necessità di un messia-re che riportasse Israele agli antichi splendori (Ger 31,1ss.; Ez 11,1-25; Os 2,16).

La parola più difficile da interpretare è hupsôsis, "elevare da terra". L'unico precedente nel IV vangelo è il paragone col serpente di rame che Mosè si costruì per convincere gli ebrei dei suoi magici poteri: "Come Mosè innalzò il serpente nel deserto, così bisogna che sia innalzato il figlio dell'uomo"(Gv 3,14). In lingua italiana è stato usato il verbo "innalzare", ma sarebbe stato meglio mettere "esaltò" indicando, col gesto, anche il suo significato evocativo.

Il redattore dell'ingresso messianico è comunque consapevole dell'ambiguità del termine, per questo può usarlo anche per indicare qualcosa che oscilli tra la crocifissione e la resurrezione o l'ascensione.

In effetti la parola greca è molto particolare e di difficile traduzione. Si rischia facilmente di cadere o nel moralismo: "chi si innalzerà sarà abbassato e chi si abbasserà sarà innalzato" (Mt 23,12: Lc 1,52) o nella banalità della traduzione inglese "lifted up", usata in riferimento agli occhi, alle mani, alla voce e allo stesso corpo umano che si alzano o si sollevano! 

La versione latina "exaltatus" si ritrova soltanto in At 2,33 e 5,31, in un contesto ovviamente teologico: il Cristo è stato "innalzato alla destra di Dio come capo e salvatore, per dare a Israele la grazia della conversione e il perdono dei peccati", ma è facile risalire all'originaria etimologia politica del verbo in questione. Così come d'altra parte appare nell'Antico Testamento: in 2 Cr 32,23 "exaltatus" viene usato con una finalità chiaramente politica: il re di Giuda Ezechia "aumentò in prestigio agli occhi di tutti i popoli"; in 1 Mac 11,16 la parola indica il trionfo del re Tolomeo.

Questo per dire che se il termine greco viene usato da Giovanni in un'accezione politica (che i redattori hanno poi stravolto in chiave teologica), resta comunque da chiarire il vero significato politico di questo termine, in quanto il suo equivalente latino rimanda a una modalità di affermazione politica o troppo tradizionale o scopertamente teologica perché si possa pensare che fosse la stessa nelle intenzioni del Cristo.

Dietro questo termine può nascondersi il significato di una vera e propria "sollevazione popolare", in cui il popolo stesso avrebbe dovuto esserne protagonista. Solo successivamente i redattori hanno circoscritto l'accezione del termine all'individuo-Cristo attribuendogli un significato religioso o comunque ambiguo. Spesso infatti nei vangeli si tende a denigrare politicamente le masse per poter esaltare misticamente il Cristo, oppure si esaltano solo quelle masse che accettano la tesi della "morte necessaria": "Io, quando sarò elevato da terra, attirerò tutti a me"(v. 32).

E' dunque probabile che il Cristo abbia prospettato la necessità di una insurrezione popolare armata, da gestirsi in maniera democratica, in opposizione non solo al potere romano ma anche a quello collaborazionista della casta sacerdotale, dei sadducei, e anche a quello opportunista ed esitante dei farisei.

Che cosa sia successo in quell'occasione, allo stato delle fonti, possiamo solo immaginarlo. Giovanni dice esplicitamente che "sebbene avesse compiuto tanti segni davanti a loro, non credevano in lui"(v. 37). Col termine "segni" è facile qui pensare ai "miracoli"; tuttavia, anche senza scomodare la mitologia, è fuor di dubbio che tra i leaders politici, a differenza delle masse, vi era una certa riluttanza ad appoggiare in maniera decisa e pubblica la sua piattaforma politica. Al v. 42 Giovanni afferma che, "tra i capi, molti credettero in lui, ma non lo riconoscevano apertamente a causa dei farisei, per non essere espulsi dalla sinagoga".

Cioè da un lato erano consapevoli della corruzione del governo in carica e del lato fortemente conservatore delle forze egemoni nell'ambito del tempio e del sinedrio; dall'altro temevano che senza un appoggio esplicito della forza sociale più significativa: quella farisaica, non si sarebbe potuta condurre a buon fine alcuna insurrezione.

Si ha addirittura l'impressione che sotto l'ambigua espressione: "Noi abbiamo appreso dalla Legge che il Cristo rimane in eterno; come dunque tu dici che il Figlio dell'uomo deve essere elevato? Chi è questo Figlio dell'uomo?"(v. 34), si celi una certa difficoltà a comprendere il significato della parola "democrazia", che pur in Asia Minore e in Grecia era conosciuta sin dal VII sec. a.C. E' come se questi capi politici chiedano al Cristo un "segno" che attesti in maniera inequivoca che il messia è in grado d'imporre la propria autorità e quindi di garantire l'esito della rivoluzione. L'espressione "Cristo eterno", cioè capo invincibile, sembra contrapporsi all'esigenza di un "figlio dell'uomo elevato dal popolo in rivolta" (si badi che nei 100 passi in cui nell'A.T. viene usata l'espressione "figlio dell'uomo" il suo significato principale è sempre quello di "uomo", cioè di un essere dalle molte capacità ma anche dai molti limiti).

Insomma, da un lato la situazione sembrava davvero favorevole all'insurrezione, poiché il consenso delle masse, pur dominate dallo spontaneismo, era davvero grande; dall'altro però vi era una certa esitazione da parte dei leaders politici, la cui coscienza rivoluzionaria appariva inadeguata al contesto. Probabilmente tutto il discorso teologico dei vv. 44-50 altro non voleva essere, in origine, che un caldo invito a non sprecare un'occasione grande come quella.

La conclusione comunque fu amara: "Gesù disse queste cose, poi se ne andò e si nascose da loro"(v. 36). L'incredulità dei giudei dovette apparire a Giovanni un fenomeno così paradossale e crudele che solo considerandola come inevitabile, anzi necessaria, riuscì a esorcizzarla nella sua coscienza.

In realtà la scarsa determinazione e l'immaturità politica che portarono al fallimento della rivoluzione non furono una caratteristica solo delle masse popolari e dei loro capi politici, ma anche degli stessi apostoli, una parte dei quali, infatti, rappresentati da Giuda, volle andare oltre il "contenuto democratico" della "buona notizia".

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Aggiornamento: 10/02/2012