STUDI SUL NUOVO TESTAMENTO


LAVANDA DEI PIEDI

(Gv 13, 1-20)

[1]Prima della festa di Pasqua Gesù, sapendo che era giunta la sua ora di passare da questo mondo al Padre, dopo aver amato i suoi che erano nel mondo, li amò sino alla fine. 
[2]Mentre cenavano, quando gia il diavolo aveva messo in cuore a Giuda Iscariota, figlio di Simone, di tradirlo, 
[3]Gesù sapendo che il Padre gli aveva dato tutto nelle mani e che era venuto da Dio e a Dio ritornava, 
[4]si alzò da tavola, depose le vesti e, preso un asciugatoio, se lo cinse attorno alla vita. 
[5]Poi versò dell'acqua nel catino e cominciò a lavare i piedi dei discepoli e ad asciugarli con l'asciugatoio di cui si era cinto. 
[6]Venne dunque da Simon Pietro e questi gli disse: "Signore, tu lavi i piedi a me?". 
[7]Rispose Gesù: "Quello che io faccio, tu ora non lo capisci, ma lo capirai dopo". 
[8]Gli disse Simon Pietro: "Non mi laverai mai i piedi!". Gli rispose Gesù: "Se non ti laverò, non avrai parte con me". 
[9]Gli disse Simon Pietro: "Signore, non solo i piedi, ma anche le mani e il capo!". 
[10]Soggiunse Gesù: "Chi ha fatto il bagno, non ha bisogno di lavarsi se non i piedi ed è tutto mondo; e voi siete mondi, ma non tutti". 
[11]Sapeva infatti chi lo tradiva; per questo disse: "Non tutti siete mondi". 
[12]Quando dunque ebbe lavato loro i piedi e riprese le vesti, sedette di nuovo e disse loro: "Sapete ciò che vi ho fatto? 
[13]Voi mi chiamate Maestro e Signore e dite bene, perché lo sono. 
[14]Se dunque io, il Signore e il Maestro, ho lavato i vostri piedi, anche voi dovete lavarvi i piedi gli uni gli altri. 
[15]Vi ho dato infatti l'esempio, perché come ho fatto io, facciate anche voi. 
[16]In verità, in verità vi dico: un servo non è più grande del suo padrone, né un apostolo è più grande di chi lo ha mandato. 
[17]Sapendo queste cose, sarete beati se le metterete in pratica. 
[18]Non parlo di tutti voi; io conosco quelli che ho scelto; ma si deve adempiere la Scrittura: Colui che mangia il pane con me, ha levato contro di me il suo calcagno. 
[19]Ve lo dico fin d'ora, prima che accada, perché, quando sarà avvenuto, crediate che Io Sono. 
[20]In verità, in verità vi dico: Chi accoglie colui che io manderò, accoglie me; chi accoglie me, accoglie colui che mi ha mandato".

Commento

In questo racconto vi sono aspetti umani mistificati da un aspetto religioso fondamentale: il fatto che Cristo doveva morire. La tesi della sua "morte necessaria" fa da cornice ai due contenuti umanistici che in qualche maniera si possono individuare nella pericope: l'uguaglianza degli apostoli, cioè la necessità di non creare gerarchie tra loro, come invece accadeva tra i potentati contro cui stavano lottando; lo spirito della democrazia, che avrebbe sempre dovuto caratterizzare i loro rapporti interni, anche nelle situazioni più drammatiche, quali p.es. le defezioni o, peggio, i tradimenti.

Nel corso dell'ultima cena gli apostoli assistettero a una grande lezione di civiltà, il cui significato era squisitamente umano. Forse è questo il motivo per cui nel vangelo di Giovanni - la cui falsificazione, rispetto ai sinottici, è sicuramente a un livello più elevato - si è cercato di circoscrivere i due suddetti grandi valori umani e politici non solo all'interno della tesi della "morte necessaria" che, come tale, è originaria proprio dei sinottici, ma anche all'interno di una sorta di comandamento filosofico relativo all'amore universale, in virtù del quale i Dodici avrebbero dovuto rinunciare, definitivamente, a qualunque istanza politico-rivoluzionaria.

Il modello di amore universale che si è voluto far passare è quello che caratterizza un Gesù "uomo" che, pur essendo "dio", ha preferito la croce alla gloria, il martirio al potere, rinunciando a creare con la forza un regno di pace e di giustizia sulla terra, che col dialogo, la persuasione, l'intesa non si era potuto creare.

Quest'uomo che, secondo i vangeli era un "dio", avrebbe saputo fare della propria morte un'occasione di vita, e della propria tragedia un motivo di fede per tutti gli uomini, per una vita migliore non su questa terra ma nei cieli.

L'uomo di fede è colui che crede di poter essere un giorno ricompensato per essere stato capace di sopportare degnamente le sofferenze della vita terrena. E' colui che, convinto che la morte violenta dell'uomo-dio abbia posto un'ipoteca decisiva sulla possibilità di realizzare una giustizia su questa terra, trasferisce ogni suo desiderio umano di emancipazione e liberazione nell'aldilà.

E' una filosofia di vita molto vicina a quella degli stoici, con la differenza che il cristianesimo ha costruito tale rassegnazione mistificando un avvenimento politico-rivoluzionario.

E' singolare, in tal senso, che la storiografia cattolico-borghese insista nel dire che il cristianesimo nulla deve all'antichità. Il fatto che lo stoicismo greco-romano abbia osteggiato il cristianesimo al fine di difendere le tradizioni pagane non significa, di per sé, ch'esso non abbia potuto influenzarlo. Gli ebrei fuggirono con ribrezzo dalle civiltà schiavistiche della Mesopotamia e del Nilo, ma questo non ha impedito loro di ereditare molte concezioni di vita adattandole alle loro esigenze.

In particolare lo stoicismo greco, che con Seneca entrò nella fase romana, influenzò così tanto il cristianesimo che si arrivò persino a immaginare l'esistenza di un carteggio tra lo stesso Seneca e l'apostolo Paolo. Concetti come monoteismo, logos, provvidenza, cosmopolitismo, immortalità dell'anima, vita eterna, regno di dio dentro l'uomo, amore reciproco, uguaglianza degli uomini e persino spirito santo sono concetti già presenti nelle opere di Seneca, il quale, a differenza di Paolo, non parlò invece mai di giudizio universale, di peccato originale o di coscienza del peccato, di satana ecc.

Per il mondo greco-romano il peccato non era la forma principale dell'incapacità di essere, ma una sorta di limitazione temporanea dovuta a ignoranza o irragionevolezza o inettitudine. Nei propri rapporti con l'assoluto lo stoico greco-romano non si sentiva mai completamente abbandonato nelle mani di un dio onnipotente; anzi, nelle opere di Seneca il giusto viene invitato a sentirsi come dio, a lottare eroicamente per riuscire a conquistare quelle virtù che in dio sono immanenti.

Lo stoicismo greco-romano era una forma di rassegnazione aristocratica, in cui si sentivano rappresentati i ceti più elevati e, più in generale, era il modo di pensare di chi non si preoccupava di tradurre in pratica, a livello sociale o politico, i propri principi di vita. Sotto questo aspetto, lo stoicismo è sempre rimasto una filosofia di vita individualistica, sostanzialmente ligia al potere costituito, tant'è che non ha mai negato risolutamente all'imperatore la pretesa di ritenersi pari a un dio, né ha mai avuto l'ardire di porsi come una cultura popolare, anche se ebbe il merito di svincolare del tutto la fede nel monoteismo dalle rappresentazioni simboliche e cultuali.

* * *

Con la descrizione dell'ultima cena Giovanni (o chi per lui) compie un duplice tentativo:

  1. subordina l'esigenza, da Cristo manifestata e dagli apostoli condivisa, di un regno di liberazione (politica e umana) dal dominio romano, in un moralismo ad altissimo livello, introducendo il concetto etico dell'"amore reciproco";
  2. subordina a questo moralismo e quindi al concetto di "amore reciproco" l'istituzione stessa dell'eucarestia, che invece nei sinottici ha un ruolo centrale, ancorché simbolico, nel tema teologico del sacrificio.

Fatto fondamentale di questa cena sarebbe stato - al dire di Giovanni - non l'istituzione dell'eucarestia (con cui praticamente i sinottici fanno nascere la chiesa), ma la lavanda dei piedi, con cui Cristo ha voluto insegnare fino a che punto può arrivare l'"amore fraterno". Ovviamente qui bisogna precisare che questo gesto - nella pericope giovannea - costituisce soltanto una forma di anticipazione o di prova generale di ciò che il Cristo sarebbe stato capace di fare di lì a poco, con l'accettazione del tradimento e del supplizio sulla croce.

Non è da escludere che i fatti siano andati come Giovanni li ha descritti. In effetti non sarebbe in contraddizione con l'immagine di un Cristo politico l'idea che questi abbia voluto mostrare ai suoi seguaci che se in tutto quello che facevano fossero venute meno le esigenze dell'amore, essi avrebbero rischiato di compromettere le finalità del loro impegno politico. Perché scandalizzarsi se nel momento più critico del movimento nazareno, il suo leader riconosciuto ha voluto lasciare ai discepoli più stretti e più fidati un'indicazione operativa che avrebbe dovuto essere seguita a prescindere dalla realizzazione o meno dell'obiettivo insurrezionale? Va considerato forse poco dignitoso per un leader politico insegnare ai propri seguaci la necessità dell'"amore reciproco"?

Il problema semmai è un altro: Giovanni introduce il concetto di "amore reciproco" in chiave moralistica, poiché lo priva di qualsiasi prospettiva politico-rivoluzionaria. Nel suo vangelo (come d'altra parte in quello di Paolo) l'amore in generale (fraterno, reciproco o addirittura universale) è fine a se stesso, poiché influisce solo indirettamente sui processi sociali, esterni alle relazioni "io-tu", "noi-voi". E' un amore tra soggetti che già si amano e che si trasforma in rassegnazione, sopportazione, pietà quando l'amore viene vissuto all'interno di rapporti sociali conflittuali, antagonistici.

Gli apostoli avrebbero ricevuto il compito di amarsi in un mondo che li odia, sul modello del Cristo che li ha amati "sino alla fine"(Gv 13,1). Secondo l'ideologia politica di Giovanni ("politica" in quanto una qualunque "filosofia" ha sempre dei risvolti politici), compito dell'apostolo non è quello di lottare nella società per affermare i principi dell'amore (una lotta ovviamente compatibile coi contenuti che professa), ma quello di resistere alle tentazioni del mondo, cioè quello d'impedire che il male del mondo condizioni la sua esperienza d'amore.

Sembrano sfumature, ma alla fine le conseguenze sono molto diverse. E' evidente infatti che entrambe le figure di "apostolo", quella proposta dal Cristo e quella proposta da Giovanni, si basano sull'esempio della condotta personale, nonché sulla libertà che gli uomini hanno di accettare o rifiutare l'esperienza dell'amore. Ma l'apostolo descritto da Giovanni è altresì persuaso che se il mondo ha rifiutato il grande esempio del Cristo, difficilmente potrà accettare quello di un altro leader politico, per cui il pessimismo diventa inevitabile, nella convinzione che l'uomo sia più incline al male che al bene.

Perché diciamo che questo moralismo è ad altissimo livello? Appunto perché il modello cui fa riferimento è quello del Cristo che accetta volontariamente di morire. Amore e morte, nel vangelo di Giovanni, procedono sempre di pari passo e si valorizzano a vicenda, ma in ultima istanza è la morte che dà significato all'amore. La convivenza raggiunge l'apice dell'amore nel momento stesso del martirio, proprio perché all'amore è stata negata la prospettiva rivoluzionaria, che è quella del cambiamento dell'esistente. Il vertice dell'amore viene raggiunto nel momento stesso in cui il Cristo sceglie spontaneamente di dare la propria vita per la salvezza dei propri discepoli e di tutti quanti lo vorranno diventare: "Nessuno ha amore più grande di questo: dare la vita per i propri amici"(Gv 15,13).

Gesù cioè, nella teologia esistenziale e spiritualistica di Giovanni, avrebbe accettato di morire per dimostrare fino a che punto era grande il suo amore per gli apostoli e, tramite loro, nei confronti di tutto il mondo. Una tesi questa che sul piano squisitamente etico sarebbe inattaccabile se con essa non si volesse, implicitamente, negare il suo rovescio, cioè quella per cui Gesù, se tutte le condizioni o circostanze, soggettive e oggettive, fossero state favorevoli, avrebbe potuto dimostrare ugualmente il suo grandissimo amore per gli apostoli (e per la sua patria) non in negativo, accettando di morire in croce, ma in positivo, compiendo la rivoluzione contro il dominio straniero e il collaborazionismo interno. Non si può giustificare il fallimento della rivoluzione mostrando che la morte del messia era necessaria ai fini della comprensione della legge dell'amore, perché in questa maniera si finisce col falsificare lo svolgimento dei fatti.

Giovanni in sostanza fa questo ragionamento: con l'accettazione del tradimento nel Cenacolo, della cattura nel Getsemani e della croce sul Golgota, Gesù ha voluto fa capire che, in ultima istanza, più importante della liberazione d'Israele è l'amore universale, e che nessuno ha amore più grande di chi sacrifica la propria vita per gli altri. In fondo cosa resta agli uomini se i loro ideali politici falliscono? Resta appunto l'amore. Giovanni insomma chiede al suo lettore di vivere l'amore, rinunciando a realizzare gli ideali politici in cui crede, soprattutto se questi si scontrano con la logica dell'amore, che è quella del sacrificio, sino alla morte, se necessario.

In tutto questo ragionamento sono due le domande cui forse si sarebbero dovute dare altre risposte:

  1. davvero Gesù, prima del tradimento, riteneva indispensabile la propria morte al fine di dimostrare quant'era grande il suo amore per gli uomini?
  2. Si può davvero affermare che se il Cristo avesse politicamente vinto, non avrebbe potuto dimostrare ugualmente, con la stessa forza e intensità, il proprio amore per gli uomini? Per quale motivo il suo vangelo per i poveri si sarebbe dovuto trasformare, a rivoluzione avvenuta, in un vangelo per i ricchi?

Grazie alla morte di Gesù - sembra dire Giovanni - gli apostoli hanno potuto comprendere sino in fondo il vero contenuto del messaggio dell'amore, che, mentre lui era in vita, avevano evidentemente compreso solo in parte. Togliendo all'amore predicato da Cristo qualunque carica e tensione politica, che è la capacità di trasformare, anche con la lotta violenta, se necessario, le istituzioni sociali e pubbliche, Giovanni ha ipostatizzato il concetto di amore all'interno di due coppie di valori metafisici: Padre e Figlio da un lato (nel loro rapporto reciproco e verso il mondo, come da Gv 3,16.35; 10,17...) e Padre e Discepoli dall'altro (in quest'ultima coppia farà poi rientrare il concetto di Spirito, quale sostituto del Figlio, mentre nel rapporto Padre-Figlio lo Spirito rappresenta una sorta di elemento autonomo, procedente da una sola origine: il Padre, che però lo mette a disposizione del Figlio).

Cosa che la chiesa romana vorrà negare con l'eresia del Filioque, la quale, facendo dipendere l'identità e la funzione dello Spirito "anche dal Figlio", spezza da un lato il regime diarchico tipico del mondo bizantino, in cui sacro e profano o ecclesiastico e laico si ponevano su un piano paritetico; dall'altro afferma il regime monarchico esclusivo, in cui la chiesa assume un ruolo politico in proprio o, se necessario, delegandolo a un proprio braccio secolare, confliggendo così con gli interessi dello Stato autonomo, che allora era rappresentato dall'imperatore d'oriente.

* * *

Poiché nel racconto giovanneo relativo all'ultima cena non si fa cenno alcuno, diversamente che nei Sinottici, dove anzi risulta centrale, dell'istituzione dell'eucarestia, il lettore non può fare a meno di porsi alcune domande: Giovanni, l'ultimo degli apostoli a scrivere di Gesù, non ha parlato dell'eucarestia perché lo si era già fatto a sufficienza nei Sinottici? oppure egli ne parla usando formule espressive differenti? se sì, il loro contenuto era davvero così particolare da necessitare una trattazione del tutto indipendente da quella sinottica? oppure Giovanni non parla dell'eucarestia perché in realtà Gesù non l'ha mai istituita?

Se mettiamo a confronto il capitolo 13 del suo vangelo con quelli successivi, dal 14 al 17, ci si accorgerà di una sproporzione assolutamente incredibile tra fatti narrati e commenti redazionali: qui è evidente la mano autorevole di una comunità post-giovannea. Praticamente il solo capitolo, tra quelli appena citati, a contenere dei fatti è il 13, che ne riporta tre: la lavanda dei piedi (in cui Gesù discute con Pietro), il dialogo tra Gesù e gli apostoli su un possibile tradimento e sulle sue conseguenze, infine il dialogo tra Gesù e Pietro su un possibile rinnegamento da parte di quest'ultimo.

Da nessuna parte Giovanni parla di "cena pasquale" o di "eucaristia". Peraltro è noto che Giovanni, affrontando l'argomento canonico dell'ultima cena, non usa lo stesso calendario dei Sinottici, per i quali quella cena doveva per forza essere "pasquale", in quanto secondo loro Gesù morì non il 14 ma il 15 Nisan.

Da tempo l'esegesi protestante è giunta alla conclusione che nel vangelo di Giovanni l'istituzione dell'eucarestia non viene riportata perché non rende sufficientemente l'idea del valore salvifico e della portata universale del tema predicato da Cristo nei capitoli successivi al 13, che è quello del famoso "comandamento dell'amore".

Questa è ovviamente una tesi che andremo a discutere, ma bisogna dire subito che è anche una tesi la cui falsità sta negli stessi presupposti, in quanto l'ideologia filosofico-religiosa dell'amore universale non è stata utilizzata nel vangelo di Giovanni per integrare o addirittura superare i limiti di quella teologico-ecclesiastica dei Sinottici, volta a codificare il sacramento più importante della comunità post-psquale, ma è stata utilizzata per negare qualunque valore all'istanza politico-rivoluzionaria che animò il movimento nazareno. Sono dunque gli aspetti che qui bisogna esaminare.

Hanno ragione quegli esegeti di tendenza meno confessionale a sostenere che in Giovanni non si parla del memoriale del sacrificio di Cristo semplicemente perché la celebrazione di un rito, sacro quanto si voglia, non può mai sostituire l'esigenza dell'amore, personalmente vissuto.

L'espressione "fate questo in memoria di me" non può essere simbolizzata in un sacramento, altrimenti se ne conserverebbe la memoria solo a livello rituale-formale. Non è ripetendo, in modo incruento, il sacrificio di Gesù che il cristiano, secondo Giovanni, può veramente credere d'imitare il "verbo incarnato". Se si può amare solo amando, si può imitare il modello solo imitandolo veramente.

Gesù dunque, come persona, non poteva istituire - stando a Giovanni - alcun sacramento: né il battesimo, né l'eucaristia, né alcun altro rito. I sacramenti rappresentano, nel migliore dei casi, una mera rappresentazione scenica del dramma dell'amore e del sacrificio, nel peggiore dei casi una sorta di burocratizzazione della fede.

Gesù si considerava un laico, non un sacerdote e, come non avrebbe tollerato l'uso simbolico della fede nel suo vangelo attraverso i sacramenti, così ha sempre rifiutato l'uso di pratiche magiche, superstiziose, esoteriche per diffondere l'idea dell'amore universale.

Giovanni su questo è abbastanza netto. Si può anzi qui aggiungere che là dove nei vangeli si parla di guarigioni, si è in presenza o di eventi umani di tipo psico-somatico, oppure di mistificazioni redazionali che deformano o censurano avvenimenti di tipo politico, molto scomodi all'idea propagandata dalla chiesta petrina e paolina di un Cristo redentore universale e non liberatore nazionale.

In effetti gli attuali sette sacramenti della chiesa cattolica e ortodossa possono al massimo essere apprezzati come uno strumento simbolico-evocativo volto a richiamare l'attenzione sull'esigenza dell'amore e del sacrificio di sé, ma essi restano sempre il frutto del fallimento e non della riuscita della rivoluzione. Se nel mondo l'amore fosse concretamente presente, il loro valore sarebbe nullo, e non è dalla loro efficacia che si potrà realizzare l'amore. L'amore può essere generato solo da se stesso, può essere garantito solo se c'è e dal fatto stesso di esistere e di riprodursi.

Tutti i sacramenti sono nati come giustificazione al fallimento della realizzazione dell'amore: ancora oggi la chiesa, nei suoi livelli gerarchici, illude i semplici credenti che per poter imitare il loro modello, per poter rivivere lo stesso rapporto d'amore e di sacrificio vissuto da Gesù, sia appunto sufficiente partecipare a questi riti. Riti che in realtà scompariranno proprio quando l'amore trionferà, non perché essi avranno adempiuto al loro compito, ma, al contrario, perché ci si accorgerà che non da essi si sarà ottenuta quella realizzazione.

Peraltro l'istituzione dell'eucaristia è un'assurdità anche per la ragione seguente cronologica: Gesù poteva dare per scontata l'intenzione che Giuda aveva di tradirlo? Nei Sinottici Gesù parla e agisce come se il tradimento di Giuda si fosse già attuato ed avesse avuto, per questo, delle precise conseguenze nei suoi confronti.

Rispetto dunque all'ideologia ecclesiastica dei Sinottici, Giovanni ha pienamente ragione. Tuttavia riguardo all'esigenza di liberazione nazionale, espressa dal Cristo, egli ha completamente torto. Ritenendo infatti che l'amore possa essere vissuto pienamente in qualunque situazione storico-politica, quindi anche in una di oppressione, sfruttamento e ineguaglianza, la posizione giovannea, col raccolto della lavanda dei piedi, non può escludere in via di principio l'uso dei sacramenti: può soltanto limitarsi a subordinarli alla necessità di vivere l'amore concretamente.

La differenza tra l'eucaristia e la lavanda dei piedi non sta sul piano politico, poiché entrambe vengono interpretate in maniera regressiva, ma semplicemente su quello umano, nel senso che, pur togliendo alla lavanda dei piedi qualsiasi riferimento esplicito a quella che doveva essere una sollevazione popolare in piena regola, Giovanni riesce ugualmente a darle una connotazione etica più significativa di quella religiosa che i Sinottici diedero all'eucarestia. Il livello umano-realistico di un gesto umilissimo supera la forma simbolico-evocativa del sacramento liturgico.

D'altra parte i Sinottici, pur giustificando, come Giovanni, il fallimento della rivoluzione politica presentando Gesù in veste di redentore morale, preferiscono racchiudere l'esperienza della redenzione entro il perimetro istituzionale della chiesa, che si apre al mondo rinunciando alla Palestina indipendente. L'universalismo di Giovanni invece non ha bisogno di un apposito organismo che tuteli il principio dell'amore: l'amore si tutela da sé. Qui si è in presenza di un maggiore spiritualismo, che nella storia della chiesa troverà ampi sviluppi nelle esperienze monastiche.

E' sul rapporto tra umano e politico che si giocano le maggiori differenze tra Giovanni e i Sinottici. Là dove la chiesa (strutturata sul modello delle comunità paoline) si pone come istituzione alternativa al regno davidico, in cui l'accettazione di determinati aspetti dogmatici nonché rituali-devozionali è dirimente per l'identità cristiana, Giovanni fa valere le esigenze spiritualistiche dell'amore reciproco, in cui il politico è tutto inglobato in una forma di umanità da viversi in maniera escatologica, come se la fine dei tempi fosse imminente.

Sono entrambe forme di falsificazione del messaggio evangelico cristico, proprio in quanto, pur non avendo il politico realizzato gli obiettivi che l'umano s'era prefisso (la liberazione della Palestina dai romani), si ha la pretesa che l'umano possa affermare pienamente se stesso, o comunque restare salvaguardato come tale, in un mondo determinato dall'antagonismo sociale. La politica nel cristianesimo si estingue non dopo ma prima ch'essa sopprima le contraddizioni che impediscono all'umano di esprimersi adeguatamente. Conseguenza inevitabile di ciò è che il cristianesimo diventa esso stesso "dominante", finendo sempre col giustificare i poteri costituiti che impediscono all'umano di essere quel che è.

E forse la falsificazione di più difficile individuazione non è quella sinottica bensì quella giovannea. Proprio nel racconto sulla lavanda dei piedi, infatti, il significato simbolico del gesto servile non doveva essere semplicemente quello di affermare l'amore interpersonale, l'uguaglianza degli apostoli all'interno del collegio, il valore della democrazia in generale, ma anche e soprattutto quello di far capire che senza un appoggio consapevole, organizzato delle masse popolari l'esigenza di un potere politico per la liberazione del paese si sarebbe facilmente trasformata in un arbitrio. I gesti, le parole acquistano significati assai diversi se mutano i contesti semantici in cui vengono collocati.

Al momento dell'ingresso messianico Gesù avrebbe anche potuto prendere il potere con la forza del dittatore politico-militare, ma con la lavanda dei piedi in sostanza faceva capire che senza una partecipazione democratica delle masse all'edificazione della nuova società (e qui le responsabilità cadono sui leader che allora dirigevano i diversi movimenti politici), la conquista del potere (pacifica o violenta sarebbero state le circostanze a deciderlo) non avrebbe potuto garantire la realizzazione degli obiettivi che il movimento nazareno s'era prefisso, specie di fronte alla inevitabile controffensiva dell'imperialismo romano.

Da questo punto di vista un leader come Gesù non poteva ritenere indispensabile la propria morte - come invece vuole il testo giovanneo - per dimostrare quanto era grande il suo amore nei confronti degli uomini. Se ad un certo punto l'ha ritenuta inevitabile, in quanto non vi era altro da fare, ciò non può essere interpretato nel senso che, scegliendo la soluzione più tragica, Gesù voleva porre una seria ipoteca sulla credibilità della scelta rivoluzionaria.

Il significato dell'espressione: "Se dunque io, il Signore e il Maestro, ho lavato i vostri piedi, anche voi dovete lavarvi i piedi gli uni gli altri"(Gv 13,14), non stava semplicemente nell'uguaglianza morale e intersoggettiva, quanto piuttosto nell'esigenza di continuare il suo messaggio di liberazione, qualunque cosa gli fosse accaduta, proprio perché più importante di lui era il suo vangelo: un vangelo dell'amore, se vogliamo, ma per la liberazione integrale dell'uomo, da ogni schiavitù morale e materiale.

L'espressione di Gesù: "Vi ho dato l'esempio perché come ho fatto io facciate anche voi"(v. 15), andava appunto interpretata in questo senso, ed è probabile che qualcuno, non riportato nei testi canonici della chiesa, abbia anche cercato di farlo (Giacomo Zebedeo, p.es., morì martire nel 44 d.C.).

Nella pericope in oggetto Gesù mostra un relativo ottimismo a proposito della capacità che gli apostoli dovevano avere nel tenere uniti gli aspetti umani a quelli politici. Stando al dialogo tra lui e Pietro quasi tutti gli apostoli erano pronti per continuare fedelmente il messaggio evangelico nell'imminenza dell'insurrezione armata (che fosse "armata" persino Luca lo dice esplicitamente: "Chi non ha una spada venda il suo mantello e se ne procuri una", 22,36): si trattava soltanto di capire che le questioni umane non potevano mai restare subordinate a quelle politiche, neppure nel caso in cui il leader dei Dodici fosse perito sotto i colpi del nemico.

Pietro però era uno di quelli che voleva un messia politicamente vincente a tutti i costi, sicché, di fronte al gesto umilissimo di lavargli i piedi, si scandalizza e protesta. Il dialogo tra lui e Gesù può forse essere riscritto nei termini seguenti:

- Perché ti abbassi a questi livelli? Non è dignitoso, meno che mai per un leader politico che sta per diventare re d'Israele.
- Sì, mi rendo conto che un gesto del genere può essere frainteso, ma non ti preoccupare: lo capirai strada facendo. L'importante è che tu continui ad aver fiducia in me.
- Tutto ciò è pazzesco. Noi abbiamo avuto fiducia in te come messia, per realizzare la liberazione nazionale. Perché t'abbassi a svolgere le mansioni d'un servo? E' inaccettabile!
- Se non accetti questo gesto, temo che dovrò chiederti di andartene, perché ho bisogno di sapere, in questo momento cruciale per la storia del nostro movimento e per i destini del paese, su chi posso contare con relativa sicurezza.
- Se non ti fidi di me, lavami pure tutto!
- Mi fido di te, ti chiedo solo d'accettare quest'ultima prova, e come la chiedo a te, la chiedo agli altri, senza eccezioni.
- E quale sarebbe il significato di questa cosa?
- Lavandovi i piedi ho voluto farvi capire che non voglio realizzare la liberazione per rivendicare un potere personale. Non sarò disposto a rinunciare all'umanità che ci ha sempre contraddistinto in nome della rivoluzione. Spero che anche tra voi domini questo spirito democratico, perché senza la democrazia e l'uguaglianza tutto quanto fino adesso abbiamo fatto e quanto ancora dovremo fare, non avrebbe alcun senso. Vi dico questo a prescindere da ciò che, nel corso della rivolta, potrà accadere a ognuno di noi.

Come si può notare il dialogo con Pietro è il confronto tra una posizione democratica e una estremistica: Gesù temeva che di fronte al suo rifiuto di gestire la rivoluzione senza un sicuro consenso popolare, senza il quale peraltro sarebbe stata impossibile la resistenza contro Roma, qualcuno pensasse, agendo in maniera arbitraria, di doverlo mettere in una posizione tale per cui egli sarebbe stato costretto ad agire diversamente da come avrebbe voluto.

Il diverbio con Pietro non ha nulla a che vedere con la decisione di Giuda di tradire. Qui infatti non si ha a che fare con un estremismo portato alle estreme conseguenze (quelle cui non volle arrivare Pietro), ma al contrario, con una sorta di eccesso di moderatismo, che già avevamo riscontrato, poco tempo prima, nell'episodio di Lazzaro, allorquando Tommaso era stato molto riluttante a esporsi pubblicamente (Gv 11,16).

Tuttavia esiste una differenza sostanziale tra Pietro e Giuda sul piano etico. Entrambi, è vero, tendevano a subordinare gli aspetti umani del messia a quelli politici, ma Pietro li trascurava meno, non li sottovalutava; pur essendo più impulsivo di Giuda, alla fine si rendeva conto dei propri errori e se ne pentiva. In tal senso forse Giuda avrebbe dovuto comprendere meglio che non si può essere seguaci di un movimento politico rivoluzionario senza provare l'esigenza di un rapporto umano con le persone che vi appartengono.

Con questo ovviamente non si vuole affatto sostenere che Giuda non volesse la liberazione del proprio paese dai romani; tuttavia i suoi legami col giudaismo gli impedivano di assumere posizioni radicali; probabilmente non era disposto a far nulla senza il concorso del fariseismo progressista, il quale però per liberare la Palestina aveva scelto la strada del compromesso, delle piccole rivendicazioni, delle riforme graduali... nell'illusione che un passato glorioso avesse la forza sufficiente per sopravvivere ancora per molto tempo.

* * *

Perché dunque i Sinottici non riportano la lavanda dei piedi? Si è già cercato di rispondere a questa domanda, ma ora è giunto il momento di tirare le fila del discorso.

  1. Anzitutto l'istituzione dell'eucaristia dà per scontato il tradimento e quindi la morte del Cristo. Infatti, quando Gesù afferma che qualcuno lo avrebbe tradito (Mc 14,18), Giuda aveva già preso accordi coi capi dei sacerdoti (Mc 14,10 s.). La lavanda dei piedi diventa inutile, in quanto non può avere una funzione dissuasiva.
  2. La tesi della "morte necessaria" nei Sinottici viene vista come una sconfitta politica da trasformare in vittoria religiosa ("si è adempiuta la volontà del Padre"): sotto questo aspetto la lavanda dei piedi diventa irrilevante; gli apostoli non hanno bisogno di apprendere una lezione di umanità (o di umiltà) per seguire meglio il Cristo; tutta la loro umanità è racchiusa nella fede nella resurrezione. Ecco perché nei Sinottici si esalta il ruolo della chiesa istituzionale e sacramentale.
  3. Dando per scontato il tradimento, in quanto facente parte dell'economia salvifica divina, i Sinottici cadono in una contraddizione che in Giovanni è presente solo là dove sono intervenute mani redazionali a interpolare il testo con la tesi della "morte necessaria". I Sinottici, infatti, avendo in mente un Cristo impolitico (che rinuncia al messianismo nazionalista sin dall'inizio), sono costretti ad affermare l'idea di un tradimento riprovevole solo sul piano morale, soggettivo, mentre sul piano oggettivo (quello teologico) lo considerano legittimo, in quanto previsto, inevitabile.
  4. In Giovanni sino all'ultimo Cristo spera che tutti gli apostoli restino uniti e concordi sul da farsi nell'imminenza dell'insurrezione armata. La lavanda dei piedi viene usata a scopo simbolico-pedagogico, al fine di dimostrare che umano e politico devono restare sempre uniti. Il messia ha bisogno di sapere se i Dodici si fidano ancora di lui, anche se non comprendono esattamente tutte le sue scelte politiche.
  5. In Giovanni il tradimento ha effetti catastrofici, anche se il Cristo, nel mondo in cui l'accetta (e la lavanda dei piedi, in tal senso, è un'anticipazione della sua umanità), mostra d'essere rimasto sempre coerente col proprio messaggio umano e politico di liberazione. La croce, pur nella propria negatività, è un'esperienza di vittoria, in quanto accettata con dignità.
  6. In Giovanni la realtà della chiesa istituzionale e sacramentale viene superata col concetto di "amore universale", bene espresso con la lezione di umiltà e di democrazia della lavanda dei piedi, che però viene usato, nel suo vangelo, in alternativa anche all'istanza politico-rivoluzionaria.

Sinossi

Antecedenti dell'ultima cena - Tradimento di Giuda

Altri testi


Web Homolaicus

Enrico Galavotti - Homolaicus - Sezione Religioni - Nuovo Testamento
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Aggiornamento: 22/12/2012