L'OPPOSIZIONE CONTRO IL TEMPIO

(Gv 2,13-25)

Le numerose offerte che quotidianamente si facevano nel tempio di Gerusalemme e quelle soprattutto fatte in occasione delle feste principali, determinavano una grande richiesta di bestie sacrificali. A causa delle norme di purità relative a questi animali, i pellegrini erano in pratica costretti ad acquistarli direttamente presso il tempio (venivano comprati anche legni preziosi, profumi e altri oggetti di lusso).

I sacrifici e gli olocausti venivano compiuti con tre specie di animali: grosso bestiame, bestiame minuto (pecore e capre) e uccelli (tortore e colombi), come da Lv 1,1ss. Oltre a questi venditori di animali erano presenti anche i cambiavalute, che scambiavano il denaro romano, che recava l'effige dell'imperatore romano e che aveva corso legale, con la moneta ufficiale (antica e sacra) di Tiro, raffigurante la testa del pagano Melkart, permettendo così ai giudei di pagare, una volta all'anno, la tassa al tempio (come da Es 30,13).

Le autorità del tempio, che avevano il monopolio della vendita degli animali sacrificali e che riscuotevano le tasse, avevano concesso che, nell'atrio dei gentili, separato con transenne e gradinate dal resto dell'edificio (cfr. Ef 2,14), questi mercanti potessero svolgere la loro attività. Ovviamente, sia per il clero, che dava le licenze per la vendita degli animali (fonti rabbiniche citano la famiglia del sommo sacerdote Anna), sia per i cambiavalute, che riscuotevano un aggio, il commercio nell'area del tempio era fonte di cospicui guadagni.

Il tempio era quindi il centro della vita economica del potere religioso di Gerusalemme e, di conseguenza, di tutta la nazione giudaica: numerose persone - le meglio pagate della città - vi lavoravano per il culto e la manutenzione. Il fatto stesso che tale commercio avvenisse così apertamente nei pressi del tempio, anzi, all'interno del tempio stesso (se è vero che la Mishna proibiva di utilizzare l'atrio dei gentili come scorciatoia per una questione di ovvio rispetto, peraltro ribadito da Mc 11,16), era sintomatico del generale decadimento che caratterizzava il complesso della chiesa giudaica.

Gli Esseni, proprio a causa della corruzione dei sommi sacerdoti, rifiutavano nettamente i sacrifici degli animali, anzi non partecipavano a nessun culto, e dalla loro comunità, che viveva nel deserto, usciranno i discepoli del Battista, che battezzavano lungo il Giordano, continuando a rifiutare il culto e i sacrifici del tempio, e con molti discepoli del Battista si costituirà il movimento nazareno, la cui prima iniziativa politica fu proprio l'epurazione del Tempio.

Posizione ancora più radicale la tenne il giudaismo gnostico ed esoterico (cfr le Recognitiones Pseudo-Clementinae), che considerava Aronne all'origine dell'idolatria e la costruzione del tempio una vera e propria iattura. Successivamente Stefano, che rappresentava negli Atti degli apostoli l'ala cristiana degli Ellenisti, mostrerà con la sua requisitoria antigiudaica di aver ereditato integralmente questa posizione, pur avendola ribattezzata nel nome del Cristo postpasquale.

Viceversa, l'ala cristiana del giudaismo, capeggiata da Giacomo, continuerà a frequentare il tempio sino al 70. Tale corrente assocerà la denuncia dei traffici economici presso il tempio con il fatto che questi si svolgevano proprio nell'atrio dei pagani: il cortile, è vero, non era sacro, ma neppure interamente profano, e comunque, utilizzandolo in quel modo, le autorità religiose mostravano chiaramente di voler considerare i gentili come credenti di seconda categoria. Giacomo, a differenza di Paolo e in parte di Pietro, cercherà sino all'ultimo di ricucire lo strappo col giudaismo ufficiale.

Questa corrente farà sentire la sua voce là dove (nei racconti canonici della cosiddetta "purificazione del tempio") si presenta un Cristo che, pur avendo la frusta in mano, non contesta tanto l'uso delle cerimonie sacrificali, quanto la presenza dei mercanti nel tempio e che si limita a dire: "non fate della casa del Padre mio un luogo di mercato"(Gv 2,16).

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Nel vangelo di Marco il Cristo scaccia anzitutto i venditori e i compratori, cioè sia coloro che hanno provocato la corruzione che quanti non l'hanno impedita, poi rovescia i tavoli dei cambiavalute e dei venditori di colombe, infine non permette il transito di oggetti attraverso il tempio, ovvero di usare l'atrio come scorciatoia.

Nel vangelo di Giovanni la situazione è più sfumata e rappresentata in maniera più realistica: vengono scacciati con la sferza solo i venditori e, di questi, il trattamento più duro lo subirono i mercanti più ricchi e i cambiavalute, mentre quelli che venivano incontro alle esigenze dei più poveri (venditori di colombe) furono redarguiti e invitati ad andarsene.

E' palese che nel vangelo di Giovanni il Cristo agisce sperando di ottenere il consenso degli acquirenti, che ovviamente costituivano l'anello più debole della corruzione. Tuttavia, mentre in Marco appare chiaro che le autorità del tempio trovano nella folla un ostacolo alla cattura di Gesù, in Giovanni invece sono i Giudei in quanto tali che gli chiedono di motivare questa sua iniziativa e il Cristo alla fine del racconto mostra di non fidarsi di nessuno (vv. 24-25).

Stando a Marco ma anche a Giovanni, i discepoli non parteciparono attivamente all'epurazione, e tuttavia la loro presenza è innegabile, tant'è che il primo vangelo lo dice esplicitamente in tre versetti (15, 19 e 27). Tale incongruenza può essere spiegata col fatto che il vangelo è sì un testo politico, ma dove i protagonisti della politica non possono essere quanti, attraverso la redazione dei vangeli, cercarono un compromesso col potere di Roma. 

La stessa attività del Cristo, quando si lascia poco inquadrare entro i parametri delle classiche religioni, è costantemente soggetta a forzate reinterpretazioni con l'ausilio dei brani dell'Antico Testamento. L'espressione "si ricordarono che sta scritto: Lo zelo per la tua casa mi divora"(Gv 2,17), non è che il v. 10 del salmo 69 - la cosiddetta "preghiera dell'oppresso", attribuita a Davide, che si può facilmente utilizzare per una situazione di carattere generale, in cui il concetto di "casa" non necessariamente deve riferirsi al tempio costruito da Salomone.

L'esegesi confessionale ha voluto usare la citazione in maniera del tutto decontestualizzata, mettendola arbitrariamente in rapporto a un messia purificatore del tempio (qualche esegeta vi ha visto addirittura un riferimento all'universalismo religioso di Zc 14,2, per il quale non solo il tempio era sacro, ma anche qualsiasi cosa che l'uomo avrebbe considerato tale, e di Is 56,7, per il quale il giudeo e il pagano adoreranno Dio in verità). Altri forzati riferimenti sono stati cercati con Ne 13,7s., ove si fa l'esempio di una semi-profanazione del sacro compiuta da Tobia, e con Ml 3,1-4, ove si parla esplicitamente di un messia purificatore d'Israele (non del tempio in particolare). 

Tutte queste citazioni non riescono in alcun modo a dimostrare che l'epurazione possa essere messa in rapporto con l'ingresso messianico nella capitale, come vuole la cronologia sinottica: nella letteratura giudaica non è provata l'idea che il messia dovesse anche promuovere un rinnovamento del tempio e di tutto il culto.

Peraltro Mc 11,17 riporta un'espressione di Ger 7,11 che non pare possibile riferire agli abusi del tempio in particolare, almeno non più che a quelli, in generale, di tutto Israele.

Non dobbiamo dimenticare che i sinottici, essendo stati prevalentemente influenzati dall'ebraismo galilaico, tendono a dividere l'attività del Cristo in due grandi fasi: quella appunto galilaica (dove l'attività taumaturgica del Cristo prevale su quella politica e dove quest'ultima è ricondotta entro i confini del religioso) e quella giudaica (dove le accuse principali sono rivolte, da parte dei redattori, contro le autorità sinedrite, lasciando in ombra le responsabilità dei romani). La prima fase è nettamente prevalente sulla seconda.

Posto questo schema non avrebbe avuto senso collocare la purificazione del tempio nella prima parte del vangelo. Ecco perché i redattori dei sinottici non si rendono conto che se il Cristo avesse epurato il tempio al culmine della sua popolarità, avrebbe fatto, in un certo senso, una cosa che molti potevano anche attendersi e che, proprio per questo, avrebbe tolto al gesto una qualunque carica eversiva.

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Nel vangelo di Giovanni (a differenza dei sinottici) è detto in maniera abbastanza chiara che l'epurazione del tempio comportò la rottura dei rapporti con le autorità politico-religiose del tempio. Si ha anzi l'impressione che in Gv 2,13ss. un secondo redattore abbia voluto accentuare la rottura politica del Cristo estendendola al giudaismo qua talis, trasformandola quindi in "rottura ideologica". L'opposizione tra il Cristo e i "giudei" è così forte nel quarto vangelo che l'epurazione del tempio viene rappresentata come una sorta di gesto simbolico dell'assoluta inconciliabilità tra due realtà antagonistiche, più che come un'occasione storica per credere possibile l'intesa delle forze progressiste. Il Cristo cioè appare come un estremista intellettuale, sostanzialmente isolato, che pone se stesso, nella propria individualità, in antitesi non solo al potere religioso che governava il tempio, ma anche a tutta la società giudaica di allora, al punto che la conclusione è di un'amarezza senza scampo: egli rifiuta di accettare tra le file del suo movimento persino quanti mostrano di credere nel suo vangelo di liberazione (Gv 2,24s.).

Viceversa, nei sinottici l'odio redazionale maggiore è quello nei confronti delle autorità, in quanto è il popolo che permette al Cristo di non essere catturato. In Gv 2,18 sono i "giudei" che lo interpellano chiedendogli un "segno" che attesti la legittimità dell'epurazione. In Mc 11,27 sono solo le "autorità" (sommi sacerdoti, scribi e anziani) che lo interpellano. (Da notare che in tal senso la cronologia sinottica finisce col cadere in una contraddizione insostenibile. La domanda concitata delle autorità è in pratica una richiesta di identità: se fosse stata fatta alla fine dell'attività politica del Cristo non avrebbe avuto senso, in quanto la risposta sarebbe stata scontata: la sua stessa popolarità lo avrebbe autorizzato a epurare il tempio. Viceversa, essendo stata fatta all'inizio della sua attività, la domanda andava intesa come strettamente rivolta a quell'iniziativa e, come tale, essa non poteva avere una risposta scontata, anche se questo nulla toglie all'atteggiamento sostanzialmente ipocrita delle autorità).

Nei sinottici la rappresentazione redazionale del popolo è generalmente quella di una massa ignorante che, pur essendo istintivamente protesa verso il Cristo, si lascia alla fine del vangelo strumentalizzare e circuire dalle astuzie politiche delle autorità giudaiche e romane. Nel vangelo di Giovanni invece il popolo è consapevole di ciò che fa e decide la morte del Cristo con non meno convinzione di quella delle autorità.

Resta tuttavia il fatto che nei sinottici il luogo semantico degli avvenimenti di questo racconto è completamente diverso da quello di Giovanni. In particolare Marco, da cui dipendono Luca e Matteo, avendo intenzione di sminuire la portata politica dell'evento, ha falsificato le coordinate temporali lasciando solo quelle spaziali. Grazie a Giovanni invece abbiamo capito che questo episodio avvenne all'inizio della predicazione del Cristo e non alla fine.

Inoltre Marco ha sostituito le parole che Gesù può aver pronunciato in quel frangente con frasi veterotestamentarie (anche un secondo redattore di Giovanni l'ha fatto) e, soprattutto, ha ricondotto un dibattito di natura politica entro l'alveo delle questioni religiose (cosa che anche in Giovanni si è cercato di fare).

La domanda del Cristo relativa all'autorevolezza del Battista, a parte il fatto che avrebbe avuto più senso agli inizi della diffusione del vangelo di liberazione, quando l'eco della personalità del Battista era ancora chiaramente udibile, è probabilmente il punto massimo in cui poteva arrivare il cristianesimo primitivo nell'affrontare un episodio così "politicamente" spinoso come quello dell'epurazione del tempio. Infatti, finché i limiti entro cui muoversi erano solo quelli della contrapposizione ideologica tra tempio di Gerusalemme e tempio del corpo di Cristo, ovvero tra luogo fisico del culto e luogo spirituale della fede, sarebbe stato relativamente facile per il cristianesimo postpasquale far valere il proprio punto di vista: in fondo si trattava soltanto di sostituire una religione politico-nazionalistica con una etico-cosmopolitica.

Il vero problema si poneva quando occorreva giustificare l'uso della violenza (il Cristo con la frusta in mano) ai danni dei mercanti ebrei: le categorie meramente religiose potevano apparire insufficienti. Per cercare di contenere al massimo la carica eversiva di questo episodio, i sinottici sono stati costretti a inventarsi un improbabile dibattito sull'autorità del Battista (ad almeno 2-3 anni dalla sua morte) e ben due parabole: quella del fico sterile (Mc 11,12ss), dove il Cristo maledice una pianta simbolica (il Giudaismo) che, non essendo nella stagione giusta, non aveva ancora prodotto alcun frutto, ovvero non poteva più produrre frutti perché destinata perennemente dal Cristo a restare fuori stagione; e quella dei vignaioli omicidi (Mc 12,1ss), in cui il padrone della vigna (lo stesso messia) assicura che il primato di Israele è finito e che presto gli ebrei verranno sostituiti dai gentili.

Dulcis in fundo è, nei sinottici, il dibattito sul tributo di Cesare (Mc 12,13ss): qui il Cristo è tassativo nell'affermare il riconoscimento esplicito, sul piano politico, dell'autorità romana. Il valore politico di questi racconti è quasi nullo. Come del tutto fuori luogo sono le espressioni standard che s'incontrano nel vangelo di Giovanni laddove si dice che, "vedendo i prodigi che faceva, molti credettero in lui" (2,23). E' sintomatico che nei vangeli il teismo redazionale diventi tanto più accentuato quanto più il Cristo voleva affermare i diritti dell'umanesimo integrale, sostanzialmente areligioso.

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Più sopra si è detto che l'epurazione del tempio non voleva apparire, in negativo, come una dimostrazione dell'assoluta inconciliabilità tra ebraismo progressista e vangelo di liberazione, ma, in positivo, come un tentativo di far convergere tutte le forze progressiste del paese verso un'intesa politica in funzione antiromana (una sorta di "fronte popolare nazionale").

Ecco, a tale proposito, ci si potrebbe anche chiedere, con la logica ipotetica del "se", cosa sarebbe potuto accadere se si fosse costituito tale "fronte", cioè che possibilità effettive avrebbe avuto la Palestina di liberarsi dei romani, poiché nulla ci vieta di considerare come utopistico il programma del vangelo di Cristo e quindi come del tutto legittima l'opposizione del giudaismo ufficiale, ivi incluso quello più progressista, e come del tutto inevitabile la trasformazione mistica di tale vangelo operata dai primi cristiani.

Qui infatti la questione si pone in modo cruciale: o la spoliticizzazione del Cristo è servita per ridimensionare delle pretese che altrimenti non avrebbero avuto alcuna prospettiva, e allora potremmo considerare la spiritualizzazione del suo messaggio come una sorta di tentativo di salvare il salvabile; oppure si è in presenza di un tradimento vero e proprio dell'istanza originaria, che non può essere giustificato né dall'opposizione ebraica né da quella romana, ma allora bisognerebbe studiare sino in fondo che tipo di resistenza antiromana avrebbe potuto condurre con successo un movimento come quello nazareno.

Insomma, dopo duemila anni di esegesi ancora non si è arrivati a spendere una parola significativa sull'effettiva possibilità che una popolazione sparuta come quella palestinese avrebbe avuto di opporsi con successo al più grande imperialismo del mondo antico.

Non solo, ma ci si può anche chiedere se l'antisemitismo del cristianesimo postpasquale non dipenda anche dalla decisione di spoliticizzare al massimo la figura del Cristo. La domanda cioè sarebbe questa: se il cristianesimo avesse accettato il contenuto politico del vangelo di liberazione, avrebbe affermato un'opposizione di principio, ideologica, tra sé e l'ebraismo, con la stessa identica determinazione? Il fallimento della rivoluzione politica del Cristo, causato anche dall'opposizione di una parte dell'ebraismo, doveva per forza essere considerato un motivo sufficiente per spostare i termini del confronto tra cristianesimo ed ebraismo dal terreno politico a quello ideologico, cioè dall'esigenza di liberarsi dell'imperialismo romano alla rimozione di tale esigenza?

Se è possibile studiare il vangelo come un testo politico in cui la politica di liberazione è stata volutamente rimossa, allora è facile rendersi conto come l'epurazione del tempio vada considerata come il principale attacco contro la più importante istituzione ecclesiastica del Giudaismo (il secondo sarà quello sferrato dalle truppe dell'imperatore Tito nell'anno 70), in cui il tentativo di minarne le basi economiche mirava a conciliarsi con la possibilità di una rigenerazione nazionale delle masse oppresse da Roma.

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Del tutto inaspettato da parte delle guardie del tempio e della guarnigione romana (che sorvegliava il tempio dalla fortezza Antonia), l'attacco fu sostanzialmente condiviso a livello popolare: gli unici a protestare furono i sommi sacerdoti, gli anziani e gli scribi. Neppure i mercanti reagirono. Questo a testimonianza che tantissimi giudei nutrivano ormai un rispetto solo formale nei confronti di tale istituzione e dei suoi amministratori che pur di restare al loro posto avevano accettato ampi compromessi con le forze occupanti.

Tuttavia nessun ebreo, prima di allora, aveva mai osato prendere un'iniziativa del genere, anche perché i mercanti e i cambiavalute agivano grazie alla copertura dell'alto clero. Chiunque l'avesse fatto avrebbe rischiato di passare, agli occhi del potere costituito, per un nemico dell'ordine pubblico, se non per un traditore della patria, soprattutto in quel frangente storico.

Il significato di ciò che disse in quel momento va intuito, poiché sia la versione di Giovanni che quella dei sinottici risentono di un intervento redazionale chiaramente apologetico. "Distruggete questo tempio e in tre giorni lo farò risorgere" (Gv 2, 19) è un'espressione che può voler dire molte cose. L'interpretazione confessionale, priva di ogni fondamento storico, equipara il tempio al corpo di Cristo crocifisso e i tre giorni a quelli che occorsero agli apostoli per accorgersi della tomba vuota. In questo essa non fa che ribadire la versione allegorica già espressa nella glossa di Gv 2,21s.: "Gesù parlava del tempio del suo corpo".

In realtà se mai il Cristo abbia detto una frase di questo genere, è difficile pensare che, in un'occasione così cruciale per i destini della sua patria, egli abbia voluto porre un'ipoteca sulla sua comprensione, rimandando, quest'ultima, al giorno in cui egli non avrebbe potuto far niente per metterla in pratica (secondo le esigenze politiche del suo tempo). Tant'è che quando i giudei gli obiettarono che un tempio costruito in 46 anni non poteva essere facilmente sostituito (Gv 2, 20), essi avevano capito bene che il Cristo (quello storico, non quello della fede) voleva sostituirsi al primato del tempio. Senonché per loro era meglio avere un tempio corrotto ma ben visibile, piuttosto che un leader onesto e coraggioso privo di autorità ufficialmente riconosciuta.

Qui dunque si può ipotizzare che il significato di quell'espressione iperbolica sia stato un invito a eliminare la corruzione, il clientelismo e il collaborazionismo del potere costituito che amministrava il tempio, e quindi a smettere di credere in un'istituzione che non avrebbe potuto in alcun modo aiutare la Palestina a liberarsi dei romani. D'altra parte gli ambienti esseno, battista e zelota avevano già capito che aveva poco senso temere la fine del primato politico-religioso del tempio quando, di fatto, esso era già stato distrutto dalla corruzione di chi lo amministrava. 

Il vero problema era diventato quello di come trasformare l'uomo in "tempio di se stesso" (anche il Battista, con la pratica del battesimo, puntava allo stesso obiettivo). La rigenerazione morale degli uomini -preludio della rivoluzione politica- avrebbe dovuto sostituire la difesa ad oltranza di un'istituzione ormai superata (il Cristo lo dirà chiaramente alla samaritana del pozzo di Giacobbe). La differenza tra il Cristo e il Battista stava tutta nel fatto che quest'ultimo non arrivò mai a compiere il passaggio decisivo dalla strategia pre-politica (vissuta lungo le acque del Giordano e nel deserto) a quella propriamente politica (vissuta nel cuore stesso della capitale).

Purtroppo la reazione dell'intellighenzia politica al gesto di Gesù non fu così positiva come ci si sarebbe dovuti attendere: la maggior parte del movimento battista non ebbe il coraggio di appoggiare politicamente l'iniziativa, pur condividendone le motivazioni etiche (alcuni leaders però avevano già lasciato il movimento battista per diventare seguaci del Cristo - cfr. Gv 1,37ss.). Un'insignificante minoranza del movimento fariseo (capeggiata da Nicodemo) si limitò a incontrare il Cristo privatamente, in forma del tutto ufficiosa (Gv 3,2), continuando a vedere nel tempio una delle risorse insostituibili per l'aggregazione delle masse, specie in occasione delle grandi feste e ricorrenze (benché proprio i farisei avessero sviluppato molto l'uso decentrato e più democratico delle sinagoghe). Dell'atteggiamento tenuto dal movimento zelota ovviamente nei vangeli non si dice nulla.

Probabilmente i farisei rappresentavano allora il movimento popolare tradizionale più rappresentativo o almeno quello più influente sulle masse. Essi tuttavia erano molto scettici sulla possibilità di liberarsi dei romani, o comunque aspiravano a un mutamento significativo che passasse attraverso le istituzioni della società giudaica, al cui interno, essi, non senza fatica, si erano costruiti una loro identità politica. Gesù, per loro, appariva troppo "radicale". Gli fecero infatti capire che avrebbero accettato le conseguenze della "purificazione" solo a condizione di vedere un altro gesto ancora più significativo, che dimostrasse in maniera inequivoca ch'egli era il messia tanto atteso. In Gv 3,18 la domanda che gli pongono è abbastanza eloquente: "Quale segno ci mostri per fare queste cose?".

L'ipocrisia stava proprio in questo: che da un lato ci si rendeva conto delle contraddizioni insostenibili del tempio, e dall'altro non si aveva il coraggio di risolverle in maniera decisiva e, nonostante ciò, ci si opponeva a chi prendeva una decisione senza il previo consenso di chi gestiva il potere. La domanda che nei sinottici il Cristo rivolge alle autorità, in merito al destino del Battista, può, sotto questo aspetto, essere ribaltata nel modo seguente: "Se l'epurazione del tempio è moralmente inaccettabile o giuridicamente illecita o politicamente inopportuna perché chiedere un segno che ne legittimi il senso e non intervenire immediatamente manu militari?"

Atteggiamento analogo avevano tenuto nei confronti del Battista (Gv 1,19ss). Ai farisei interessava non tanto il "manifesto" del Precursore quanto piuttosto l'ascendenza che il suo programma politico poteva avere sulle masse. Con questo fare strumentale, che è tipico di quanti sono abituati a ragionare secondo meri rapporti di forza, cercarono di rimediare all'errore di aver sottovalutato le capacità del neonato movimento nazareno. Se prima, con Nicodemo, s'erano limitati a un incontro informale, ora invece, essendosi accorti che, in seguito all'epurazione, il Cristo facevano più discepoli di Giovanni (Gv 4,1), volevano negoziare un'intesa vera e propria. Per tutta risposta il Cristo, coi suoi discepoli, "lasciò la Giudea -dice Gv 4,3- e si diresse di nuovo verso la Galilea". 

Per concludere, l'epurazione del tempio fu l'evento più importante del primo anno di propaganda attiva del vangelo di liberazione. Praticamente si erano poste le basi di quella che sarebbe dovuta diventare una rivoluzione non solo culturale ma anche politica. Come "prova generale" della imminente sollevazione antiromana fu un fallimento e tuttavia molti cominciarono a vedere nel Cristo un nuovo leader politico. Fra questi i più convinti furono i galilei, giunti a Gerusalemme a motivo della pasqua (Gv 4,45).

Critica dell'esegesi confessionale

Le tesi ricorrenti che l'esegesi confessionale ha dato di questo episodio sono sostanzialmente tre:

1. etica: il Cristo ha criticato il nesso di economia e religione, ovvero la strumentalizzazione della fede per interessi materiali e quindi ha condannato la corruzione degli amministratori del tempio, ma non ha messo in discussione la necessità del culto a Dio, né il fatto che debbano esistere dei mediatori specifici tra gli uomini e Dio;
2. spirituale: il Cristo ha sostituito il culto presso il tempio con il culto della sua persona, nel senso che ha posto le basi per il superamento del sacrificio degli animali e di un luogo fisico privilegiato per il culto;
3. pastorale: il Cristo ha voluto dimostrare che nell'ambito del suo vangelo l'ebreo e il gentile hanno pari dignità, in quanto il cristianesimo è una religione universale. Di qui l'importanza di dimostrare che anche l'area del tempio riservata ai gentili, in cui avvenivano i traffici, andava considerata "sacra".

In realtà - come si è già visto - proprio in occasione di quell'avvenimento il Cristo romperà i rapporti, più o meno definitivamente, non solo col primato politico-religioso del tempio e delle sue autorità ufficiali, ma anche con le tradizioni religiose del giudaismo, al punto che "sommi sacerdoti e scribi" - come dice Mc 11,18 - cominciarono a pensare al modo in cui eliminarlo (Mc 11,19 afferma che la sera stessa fu costretto a uscire dalla città, ritirandosi probabilmente a Betania), e in quell'occasione non poterono farlo solo perché fu loro impedito dalla folla.

Quanto all'universalismo a favore dei gentili va detto che se in questo racconto di Giovanni non è esplicita tale apertura, come invece in Marco, ciò rispecchia l'autenticità dell'originale, non nel senso che Gesù, in quanto ebreo, non aveva ancora maturato un'idea così aperturista nei confronti dei gentili, ma nel senso che, nel suo vangelo, ogni riferimento religioso a questo o quel culto, fosse esso giudaico o pagano, andava decisamente superato, specie in vista della necessità di liberare la Palestina dai romani. Sarà piuttosto la comunità postpasquale a sostenere, tradendo il suo messaggio, che questo umanesimo laico era in realtà una nuova forma di religione, più spirituale e più universale.

Sinossi - Storia della corruzione del Tempio - L'obolo della povera vedova