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QUADRO CULTURALE DEL CINQUECENTO

La crisi della civiltà medievale, la scissione della Cristianità in varie Chiese che pretendevano tutte di essere le vere depositarie del patrimonio della fede, l'allargarsi dell'orizzonte geografico che comportava la scoperta di popoli nuovi con costumi e scale di valori inconsuete o impensabili per l'uomo europeo, la crisi della cultura aristotelico scolastica così per la nuova scoperta di antiche filosofie come per la critica dell'aristotelismo e della concordia tentata fra questo e la teologia, la stessa nuova dinamica politica che rompeva gli schemi politici medievali, sono tutti motivi che variamente confluiscono nel maturarsi di un'esperienza, di un atteggiamento scettico che si alimenta anche della scoperta e quindi della lettura delle opere di Sesto Empirico. [(II-III sec. d.C.): medico e filosofo greco, rappresentante della scuola scettica, per la sua aderenza alla scuola medica-empirica denominato "Empirico"].

Il termine scetticismo (o nuovo pirronismo [= orientamento scettico che prende il nome da Pirrone di Elide (360-270 a.C.), maestro dello scetticismo greco]) copre atteggiamenti diversi e non lo si può quindi ritenere indicativo di una scuola, ma appunto di un orientamento che è segno di una crisi di fiducia nella ragione, di stanchezza per controversie rivelatesi inutili o ancor peggio dannose. Proprio per la mancanza di netti contorni, atteggiamenti scettici o pirroniani possono ritrovarsi in ambienti assai diversi: la critica scettica della scienza e della conoscenza umana può essere utilizzata per invitare alla rinuncia alla ricerca razionale e per esaltare la fede; ma d'altra parte la stessa critica scettica può essere utilizzata quale strumento critico contro la ragione dogmatica (soprattutto contro l'aristotelismo) e divenire quindi premessa di una nuova teoria della ragione. La prima posizione è presente soprattutto negli ambienti teologici (frutto della crisi della teologia aristotelico-scolastica) del Cinquecento e Seicento: tipico rappresentante, nel Cinquecento, Giovan Francesco Pico della Mirandola (nipote di Pico della Mirandola).

Michel de Montaigne (1533-1592)

Di particolare rilievo da questo punto di vista la posizione di Montaigne: i suoi Saggi (1588) raccolgono il frutto di letture vastissime nel campo dei filosofi e dei moralisti greci le cui massime sono rivissute alla luce dell'esperienza personale dell'autore, attento ai problemi della vita del suo tempo e sensibilissimo agli sconvolgimenti dell'età rinascimentale: dalla scoperta del Nuovo Mondo alle grandi polemiche e lotte religiose.

Quello di Montaigne è uno scetticismo non solo nutrito di Sesto Empirico, ma nato dalla considerazione delle diversità dello spirito umano, di cui trovava testimonianza nella lettura dei filosofi antichi (dei quali metteva in evidenza le discordanti opinioni), così come nelle relazioni sui popoli "selvaggi". La considerazione di queste diversità lo portava a sottolineare la relatività di tutte le tradizionali scale di valori etici e religiosi: soprattutto il confronto dei costumi europei con i costumi dei popoli del Nuovo Mondo metteva a disposizione un materiale vastissimo per indicare la radicale diversità nei comportamenti etici e politici, e nelle forme di culto religioso, diversità tale che faceva escludere la possibilità d'ammettere valori identici per i vari popoli.

In Montaigne, tuttavia, lo scetticismo si congiunge al fideismo, con l'invito ad ammettere - eliminando le controversie teologiche - la rivelazione di Dio, senza volerne sottoporre in alcun modo i contenuti all'esame della ragione.

Pierre Charron (1541-1603)

Sulla linea di Montaigne si pone lo scetticismo di Charron: esso diviene critica acuta di ogni dogmatismo e fanatismo filosofico e religioso e insieme difesa dell'autonomia dello spirito libero, contro il costume che i più (spiriti deboli) passivamente seguono. Particolarmente importante i Charron la netta distinzione tra morale e religione: contro un'etica fondata sulle paure dell pene ultraterrene, etica servile, egli afferma il valore di un comportamento morale che trova la sua ricompensa nell'esercizio stesso della virtù, che si fonda sulla libertà della ragione. E' questa la morale del saggio, l'ideale che egli deve realizzare anzitutto nell'intimità della propria coscienza, senza tentare di imporlo ad altri o cercare di liberare il popolo dai pregiudizi in cui vive: atteggiamento conservatore ch'è il risvolto tipico dello scetticismo di Charron. Il quale, come quello di Montaigne, ma con maggiore decisione e incisività, si rivela essere l'espressione di una forte fiducia nelle possibilità di una ragione non dogmatica, libera da pregiudizi, naturale, limitata al mondo umano. Lo scetticismo di Charron è rinuncia alle pretese metafisiche della ragione, tentativo di definire un ambito umano in cui essa è sovrana e libera: questo comporta la rinuncia a impegnare la ragione in discussioni concernenti le verità religiose, ad accettarle per fede, in forza dell'autorità di chi le ha insegnate e trasmesse a noi. Ma accolta una posizione fideistica in materia religiosa come necessaria, durissima è invece la polemica contro il fideismo proprio della ragione dogmatica, cioè contro la fiducia cieca in un sapere assoluto, cui corrisponda un assoluto codice di valori: di qui deriva la "testardaggine" e la "bestialità" umana, la pretesa di imporre ad altri le proprie opinioni con ogni mezzo. Contro siffatto fideismo Charron difende la ragione scettica e pirroniana con la sua universalità di giudizio, da cui nasce una "libertà accademica e filosofica", un comportamento morale aperto e tollerante. Il dubbio, non la verità, rende libero il saggio che ,proprio per l'esercizio della ragione, è "l'immagine di Dio in terra".

La posizione scettica di Charron, a volte più ancora di Montaigne, avrà larga influenza nella cultura del '600 e in particolare negli ambienti "libertini" ove sempre assai marcato è l'atteggiamento scettico.

Il libertinismo

La parola libertino è rimasta nell'uso corrente soltanto a significare "dissoluto" o "vizioso": una connotazione che le deriva dagli oppositori polemici del libertinismo che (non sempre in buona fede e sulla scia degli scrittori medievali) ritennero indissolubili scetticismo religioso e immoralità e interpretarono la tesi che il piacere è l'unico bene come un'indicazione della condotta morale dei suoi sostenitori. In realtà "libertino" significò nel XVII secolo "libero pensatore" e per libertinismo in questo secolo bisogna intendere l'insieme delle dottrine o degli atteggiamenti che furono propri, specialmente in Francia, di letterati, magistrati, politici, filosofi e moralisti ai quali si deve la critica delle credenze tradizionali e perciò la preparazione o l'avvio dell'esplosione illuministica. Questa critica fu in buona parte sotterranea cioè rimase affidata, oltre che agli scritti, alle conversazioni e discussioni private delle quali tuttavia rimangono tracce nella ricca letteratura anonima o clandestina del tempo. E fu sempre esercitata sul presupposto che dovesse rimanere appannaggio dei pochi, cioè di una aristocrazia di dotti, per non mettere in pericolo, con la sua diffusione, istituzioni o costumi ritenuti indispensabili per l'ordine sociale e il governo politico. Su questo punto il libertinismo, mentre si lega alla cultura del Rinascimento, è in antitesi con l'illuminismo che ha per suo programma una diffusione della verità tra tutti gli uomini.

Il libertinismo non è una filosofia o un corpo coerente di dottrine, ma un movimento culturale composito che utilizza e fa sue, come strumenti di critica o di liberazione, dottrine appartenenti a ceppi diversi. Filosoficamente, esso è importante come episodio di quella lotta per la ragione che domina la filosofia del XVII secolo e del secolo successivo: un episodio la cui condizione è la prevalenza politica che il cattolicesimo aveva acquistato nei paesi latini, con il suo seguito di intolleranza e di condanne.

Dovremo fare una distinzione fra due atteggiamenti diversi nel cercare di rispondere alla domanda: chi erano i libertini? Dovremo distinguere fra lo scetticismo puro da una parte e le tendenze naturalistiche dall'altra. C'è un'altra distinzione possibile, che segue le stesse linee della prima. Da una parte troviamo gli eruditi di professione, bibliotecari nelle case dei grandi, precettori dei loro figli, professori al Collège Royal, che occupavano posizioni stabili nella società. Dall'altra parte troviamo gli inquieti, gli irregolari, gli indipendenti che non sopportavano l'autorità, uomini dallo spirito ribelle. Erano i membri di quest'ultimo gruppo che correvano realmente il rischio dell galera e del rogo.

Gli scettici eruditi

Lo scetticismo da solo non era sufficiente a fare di uno studioso un libertino. Lo scetticismo filosofico, unito all'ortodossia teologica, era professato apertamente da alcuni ecclesiastici. Ciò che caratterizzava gli accademici libertini era il fatto che erano studiosi, eruditi, ampiamente partecipi della libido sciendi. Essi univano un accentuato interesse per ciò che era insolito e mal accettato nel mondo intellettuale ad una spiccata tendenza a rifiutare ogni credenza, religiosa e no.

Fu la presenza di uomini dotati di illimitata curiosità intellettuale nelle riunioni dei dotti, nelle biblioteche private, e negli studi, fu la corrispondenza che tenevano fra loro, i viaggi in Italia, i contatti con gli studiosi dell'Inghilterra e dei Paesi Bassi, che diedero alla vita intellettuale di Parigi, all'inizio del XVII secolo, il brivido della ricerca e della speculazione, una eccitazione di cui partecipò perfino quel dichiarato avversario del deismo e dell'ateismo che fu Marino Mersenne. Il suo libero pensiero non andò oltre l'accettazione della fisica di Galileo, ma egli provava piacere nella ricerca fatta con animo libero da pregiudizi.

Il semplice fatto di prendere parte a questi scambi intellettuali implica indipendenza di pensiero in senso lato, ma quando veniamo a limitare la nostra definizione di libero pensiero a quella speculazione storica, morale e filosofica che portò i suoi autori ad opporsi alla fede cristiana, troviamo che il numero di persone a cui possiamo attribuire il nome di "libertino erudito" è ben piccolo. I primi nomi che ci balzano agli occhi sono quelli di tre amici, Pierre Gassend (o Gassendi), Francois de la Mothe le Vayer e Gabriel Naudé.

La crisi del 1619-25: i naturalisti radicali

Ci fu davvero una "crisi" nella vita intellettuale francese all'inizio del diciassettesimo secolo. La si è collocata fra il 1619 e il 1625 perché queste due date indicano l'anno in cui Vanini morì sul rogo e quello in cui il poeta Théophile sfuggì per poco alla stessa fine. Questa crisi fu una reazione repressiva da parte delle autorità, cioè dei parlamenti, e fu il sintomo di una crisi molto più generale che la vita intellettuale stava attraversando. E' la trasformazione che segna l'inizio dell'età moderna. Il crollo dell'insegnamento medievale era ormai innegabile; avrebbe mantenuto il suo predominio nelle scuole per altri cento anni, ma fuori delle aule scolastiche aveva ormai perso credibilità. Per riempire il vuoto c'erano fino allora solo la versione riveduta di Aristotele professata nell'Università di Padova da Pomponazzi e Cremonini, e certi temi di naturalismo ilozoistico o panpsichistico, anch'essi di origine italiana e diffusi attraverso le opere di Cardano e Bruno. Ma anche queste dottrine furono attaccate prima di aver potuto affermarsi: la scienza rinascimentale, la scienza degli astrologi e degli alchimisti, seguiva la scolastica nella sua caduta, mentre la nuova scienza, la scienza dei tempi moderni, era solo agli inizi. L'immagine tradizionale del mondo, che metteva la terra al centro e collocava i cieli in sfere concentriche intorno ad essa, era ancora salda nella mente della maggior parte degli uomini; sarebbe comparsa solo verso la metà del secolo, ed era condivisa sia dagli scolastici che dagli astrologi. Solo un pugno di specialisti di meccanica e di astronomia conoscevano la nuova fisica di Copernico, Tycho Brahe, Keplero e Galileo, ed essi si trattenevano per prudenza dall'esprimere pubblicamente le loro teorie. Almeno in un caso, quello di Marin Mersenne, opporsi ai libertini equivaleva sostenere la fisica meccanicistica di Galileo contro altri aspetti dell'influenza italiana. Uomini abbastanza aperti e progressisti avevano difficoltà a tenere salde le loro posizioni di fronte a un impegno deciso dei gesuiti per consolidare la propria presenza nell'Università di Parigi; i gesuiti non esitavano ad accusare i loro avversari di incoraggiare la depravazione e i costumi sregolati.

L'opposizione fondamentale di quest'epoca non è tra scolastica e cartesianesimo, bensì tra filosofie che pongono una distinzione tra anima e mondo e filosofie che non la recepiscono. Da questo punto di vista, scolastica e cartesianesimo si trovano sullo stesso fronte; differiscono solo per gli strumenti di cui si servono per difendere tale distinzione: la fisica aristotelica, per la prima, e il meccanicismo per il secondo. Il fronte avverso è dato dal naturalismo in tutte le sue espressioni, da quelle più alte, come le diverse filosofie della natura, a quelle più basse della stregoneria, della cabala e dell'astrologia. Ora, i libertini, per la maggior parte, si trovano su questo secondo fronte, in quanto la natura di cui parlano ha tutti gli attributi del trascendente, che spesso si propongono di eliminare.

Il principale contributo positivo del naturalismo italiano fu la concezione che le operazioni della natura sono regolari e immutabili, una concezione che si oppone a quella della divina provvidenza, e contrasta con la fede nei miracoli. Questo sarebbe stato il tema centrale anche della nuova scienza meccanicistica del XVII secolo, ma la nuova scienza lo liberò delle sue implicazioni metafisiche, e vi sostituì un deismo semplice e diretto, che separava radicalmente Dio dalla sua reazione. Per i naturalisti italiani Dio permeava ogni aspetto della natura. La credenza in una Intelligenza diffusa in tutto l'universo, Intelligenza di cui le leggi della natura sono modi fu lasciata in eredità dal sedicesimo secolo al diciassettesimo e resistette per tutto il secolo, anche se fortemente indebolita dallo scontro con le scienze meccanicistiche e dalle nette affermazioni dei Cartesiani che distinguevano fra le menti, quella divina e quella umana, da una parte, e il mondo materiale ed esteso dall'altra. Questa credenza si legò alla vecchia cosmologia con gli italiani Vanini e Campanella, che venendo in Francia portarono con sé il naturalismo italiano. Si unì alla nuova cosmologia con Cyrano de Bergerac, e fino a un certo punto anche nelle opere di Gassendi. Riapparve più avanti nello stesso secolo coi racconti delle credenze indiane e cinesi riferiti da viaggiatori e missionari. Si associò col sensismo e col materialismo più estremo nelle fantasie di Cyrano, e col più estremo intellettualismo nel sistema puramente razionale di Spinoza. Influenzò il pensiero cristiano, a cui non era mai stata del tutto estranea. Cristianizzò il cartesianesimo nel pensiero di Malebranche e con Leibniz servì a reintrodurre nell'universo l'attività psichica che Cartesio aveva eliminato.

Giulio Cesare Vanini (1585-1619), fu un tipico rappresentante dell'aristotelismo averroistico, che mutuava dal Pomponazzi. Con la condanna di ateismo, fu messo al rogo a Tolosa. In realtà il Vanini accettava l'idea di Dio come l'idea di un essere assoluto e anche se per lui la natura era la manifestazione di Dio, le due idee non si identificavano. La sua visione del mondo può essere definita un "naturalismo panteistico", perché la distinzione fra Dio e Natura si può fare solo al più alto livello di astrazione intellettuale, mentre, al di sotto di esso, cioè nel campo delle scienze naturali ed umane, non è necessaria alcuna distinzione; la volontà di Dio e le operazioni della natura son la stessa cosa.

Cyrano de Bergerac (1619-55)

Savinien de Cyrano, noto come Cyrano de Bergerac, fu uno dei più audaci pensatori della sua generazione. Il suo pensiero è semplice, chiaro, radicale e moderno: in nessuno dei suoi scritti imposta il problema da un punto di vista storico o mostra alcun rispetto per la tradizione, le credenze comuni o i valori generalmente accettati. E' il primo scrittore francese ad adottare il metodo del "romanzo filosofico", che permette una totale noncuranza dei criteri comuni di giudizio, e un atteggiamento nuovo e ingenuo, o fatto passare per tale, verso i costumi, le abitudini, le istituzioni e i problemi del suo tempo. Permette anche all'autore di presentare riflessioni serie sotto forma di innocenti fantasie. Nell'utilizzazione della tecnica del romanzo filosofico Cyrano è un precursore di Montesquieu, Swift e Voltaire.

Cyrano si ispira prevalentemente a Campanella, che gli aveva conosciuto e frequentato a Parigi, e dal lui trae il principio dell'universale animazione delle cose. L'universo è così un grande animale e tutte le sue parti sono a loro volta animali composti di animali più piccoli. I più piccoli di questi animali sono gli atomi: così l'atomismo epicureo viene combinato con il panpsichismo rinascimentale italiano. Ma si tratta di un atomismo non purgato dal punto di vista cristiano come sarà quello di Gassendi. Gli atomi sono eterni. La loro disposizione è dovuta alle forze che li animano e non ubbidisce ad un disegno provvidenziale. L'anima è composta di atomi, conosce solo attraverso i sensi ed è mortale.

Ancora più radicali sono le negazioni contenute in una vasta opera anonima intitolata Theofrastus redivivus (1659 ca.). Qui tutti i temi sotterranei del libertinismo sono chiaramente espressi con estrema nettezza. Dio non esiste. Il Dio dei teologi è una mera entità di ragione: il Dio del popolo è soltanto l'espressione del timore umano. Ogni religione non è che l'invenzione di un legislatore per tenere a freno gli uomini e poterli governare.

Il recupero di Epicuro

La riabilitazione della filosofia naturale di Epicuro in sostituzione dell'ormai screditato insegnamento scolastico presentava ovvie difficoltà nel XVII secolo. Non aveva Epicuro rifiutato di vedere alcun disegno preordinato nell'universo? Non spiegava l'attuale aspetto delle cose con l'incontro fortuito di invisibili ma concrete particelle? Non negava recisamente l'immortalità dell'anima? Tutte queste difficoltà erano essenziali dal punto di vista religioso e dovevano essere superate in qualche modo se si voleva dare a Epicuro un'aria rispettabile.

Tuttavia abbastanza stranamente questo compito era molto più facile all'inizio del secolo di quanto non sarebbe stato all fine di esso, e ancor più inaspettatamente fu reso possibile nella prima metà dal perdurare nel mondo intellettuale di due nozioni essenzialmente scolastiche. Gassendi si considerava un oppositore di Aristotele, e abbracciò la filosofia di Epicuro come contrapposizione nei confronti delle scuole; ma la caratteristica centrale della concezione del mondo aristotelica, e cioè l'unità di tutta la natura, compreso l'uomo, rimase in lui come una tacita assunzione. Il dualismo cartesiano separava la mente umana dalla natura. Per un cartesiano il tentativo di riportare la coscienza a principi privi di coscienza era semplicemente assurdo: le idee della materia e del pensiero per lui si escludevano a vicenda. Ma per gli scolastici non c'era niente di assurdo nel fatto che una cosa puramente corporea fosse in grado di pensare in qualche modo limitato. Le bestie, che erano puro corpo, non erano forse capaci di dimostrare un alto grado di intelligenza? Per la vecchia scuola la natura cosciente passava impercettibilmente nella natura incosciente. L'unità di tutta la creazione era assunta come principio da due concezioni che legavano strettamente il fisico e lo psichico. La prima era l'Universale Scala (o Catena) dell'Essere; la seconda era il principio: nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu. Queste due nozioni cessarono di far parte delle idee dell'epoca dovunque si fece sentire l'influsso di Cartesio.

Pierre Gassendi (1592-1655)

Il primo tentativo di opporre al concetto cartesiano della ragione un concetto che tenga conto dei limiti che essa incontra nei vari campi in cui deve esercitarsi, è quello di Gassendi. L'istanza che Gassendi oppone al cartesianesimo è quella antica e rinascimentale, dello scetticismo. Lo scetticismo fu la caratteristica dominante di quella corrente libertina nella quale si inserisce l'opera di Gassendi; ma per Gassendi stesso fu soltanto lo strumento per limitare le pretese della ragione e, dall'altro, per ricondurre alla ragione le credenze religiose tradizionali.

Ispirandosi a Charron, Gassendi assunse un atteggiamento critico e scettico nei confronti di tutte le principali tendenze filosofiche del tempo: della scolastica aristotelica, dell'occultismo e della magia che egli criticò nella persona di Fludd e del cartesianesimo contro il quale formulò le Quinte obiezioni alle Meditazioni. Nel frattempo però egli veniva sempre più interessandosi alla filosofia di Epicuro, a cui dedicò varie opere.

La polemica anticartesiana

Come abbiamo detto, Gassendi fu l'autore delle Quinte obiezioni alle Meditazioni (1641) di Cartesio. Queste sono dirette a ciascuna delle sei Meditazioni; anche per il tono ironico e talora sarcastico in cui sono redatte non riuscirono gradite a Cartesio.

Infatti, ironizzando sull'affermazione cartesiana che l'uomo ha coscienza di sé solo come spirito (mens), che l'io è soltanto una sostanza pensante, si rivolge a Cartesio chiamandolo: o Mens! E Cartesio gli risponde seccato: o Caro!

Quel che suscita le obiezioni di Gassendi è soprattutto la svalutazione dell'esperienza sensibile da parte di Cartesio. Ad essa contrappone la certezza della realtà sensibile, ma in quanto appare, e la rinuncia a conoscere che cosa sia la realtà in sé. Questa posizione empiristica, anzi sensistica gli impediva certo di cogliere alcuni degli aspetti innovatori della filosofia cartesiana, ma indicava anche bene la reazione di larghi ambienti della nuova scienza del '600 di fronte a Cartesio e coglieva altresì alcuni fra i punti più controversi del sistema. La critica di Gassendi è impegnata non a dimostrare la falsità delle tesi metafisiche che Cartesio voleva dimostrare (esistenza di Dio e immortalità dell'anima), ma a confutarne le prove e quindi la pretesa di costruire una metafisica come scienza chiara e distinta.

Gassendi non ammette l'esistenza di idee innate: tutte le nostre idee derivano dall'esperienza sensibile. Quindi non hanno valore le prove cartesiane che partono dall'idea di Dio per dimostrarne l'esistenza. L'idea di Dio presuppone tutta una storia, un lungo lavorio del pensiero umano che si è venuto lentamente distaccando dal primitivo antropomorfismo (e forse anche ateismo) ed ha a poco a poco idealizzato tutti i valori umani raccogliendoli attorno ad un unico nome, Dio, che proprio per essere presupposto infinito, resta un puro nome, del quale non si ha alcuna positiva conoscenza. "Colui che dice 'una cosa infinità attribuisce ad una cosa che non comprende un nome che egualmente non intende".

A Gassendi, che rileva l'origine avventizia dell'idea di Dio, Cartesio risponde distinguendo tra opinione e idea di Dio e riconducendo la prima alla seconda: "Quando dite che l'idea di Dio la si ha solo per il fatto che abbiamo udito enunziare su Dio alcuni attributi vorrei che aggiungeste da chi a loro volta i primi uomini, da cui abbiamo uditi questi attributi, hanno avuto la stessa idea di Dio: se da se stessi, perché non possiamo avere anche da noi questa idea? se poi da un Dio rilevante, quindi Dio esiste".

La restaurazione della filosofia epicurea

Ma la posizione di Gassendi non si risolve nella ripresa e nello sviluppo di temi scettici. Di capitale importanza - per la fortuna della sua opera nel '600 - è l'incontro con la filosofia democriteo-epicurea e il proposito di una sua completa restaurazione.

La filosofia epicurea si presentava per la prima volta, nell'opera di Gassendi, in tutta la sua sistematicità, come alternativa valida all'aristotelismo, in quanto capace di offrire il fondamento teorico della nuova scienza. L'epicureismo, per la teoria della conoscenza, legata alla sensazione, per la concezione atomistica che liberava dalla ricerca di qualità ed essenze occulte, sembrava il fondamento più adatto a una interpretazione meccanicistica della natura. Il conoscere, fondato sulla verità dell'immediato sentire, non ha come termine un mondo di essenze astratte, ma il concreto mondo dell'esperienza di cui è possibile dare una descrizione fenomenica e una spiegazione attraverso la concezione atomistica (che riduceva le qualità reali alla grandezza, figura, peso, ponendo invece come secondarie e soggettive le altre). Le essenze ultime non sono negate, ma costituiscono un ambito precluso alla conoscenza umana, né ad esse corrispondono gli universali che, per la loro origine empirica, sono soltanto delle semplificazioni, e quindi impoverimenti, della realtà individuale, la sola esistente.

Con la sua opera di restaurazione della filosofia epicurea Gassendi veniva così a fornire i fondamenti teorici della nuova scienza: di qui la sua larghissima fortuna, tanto che l'atomismo del secondo '600 può dirsi sempre legato al suo insegnamento.

L'atomismo del XVII secolo

Nel secolo XVII l'epicureismo, fondato sulla concezione atomistica, fu una corrente filosofica distinta dal cartesianesimo. Infatti, anche se Cartesio elaborò una fisica corpuscolare, le sue particelle non erano atomi; erano solo le parti di un continuo, ed erano divisibili all'infinito.

Fra i primi sostenitori del punto di vista atomistico vi furono, come abbiamo visto, Gassendi, la cui opera principale, La sintesi filosofica di Epicuro apparve nel 1649, e Boyle (1627-91),che si occupò dell'argomento ripetutamente tra il 1661 e l'anno della sua morte.

Robert Boyle, iniziatore della chimica moderna, era stato da giovane a Firenze, a contatto con i discepoli di galileo; e da Galileo, oltre che dall'atomismo di Gassendi, di cui conosceva le opere su Epicuro, aveva imparato l'importanza della distinzione tra qualità oggettive dei corpi e qualità dipendenti dal nostro modo di percepirli. Boyle stesso introdusse, per distinguerle, i termini di qualità primarie e secondarie, destinati a far fortuna con Locke; e soprattutto capì che la scienza ha, essenzialmente, lo scopo di depurare le proprietà oggettive, neutralizzando l'influsso che, sul modo di percepire i fenomeni, può esercitare la costituzione del soggetto. Questo programma, ripreso da Democrito, attraverso Epicuro, fu esposto nella Origine delle forme e delle qualità (1666), in cui egli sostiene l'esistenza di una materia universale, comune a tutti i corpi, estesa, divisibile e penetrabile, formata da innumerevoli particelle, ciascuna delle quali è solida, impercettibile ed ha una propria determinata configurazione.

Un'ulteriore spinta alla diffusione della concezione atomistica della materia venne dal Saggio sull'intelletto umano di J. Locke (1632-1704), in cui, sulla scia dell'amico Boyle, egli ricorre all'"ipotesi corpuscolare" per affrontare le cause fisiche fondamentali delle qualità secondarie e delle proprietà delle sostanze materiali.

La fortuna di Cartesio

Le precauzioni di Cartesio non servirono a nulla; il mondo delle scuole resistette ostinatamente. E' vero che a Leida (Olanda) l'infiltrazione cartesiana fu rapida e le altre università olandesi cercarono di venire a patti con la nuova dottrina, ma Lovanio e Liegi erano impenetrabili; in Germania c'erano solo avamposti isolati del cartesianesimo; Oxford non mostrava alcun interesse e Cambridge un interesse moderato. In Francia l'insegnamento di nuove dottrine era proibito nei collegi. L'Università di Parigi rimase chiusa a Cartesio, se si eccettuano i corsi dedicati dai suoi docenti alla confutazione della nuova filosofia. I collegi dei gesuiti e degli oratoriani erano ostili.

Al di fuori del mondo accademico, dove essere cartesiano implicava un reale pericolo di essere perseguitato, non si correva alcun rischio ad optare per la nuova filosofia. Il cartesianesimo fin dall'inizio si era sviluppato davanti a tutta l'opinione pubblica, poiché Cartesio aveva fatto appello al lettore comune passando sopra la testa dei professori. Tutte le opere pubblicate di Cartesio erano disponibili in francese entro il 1664.

I più fedeli discepoli di Cartesio si potevano trovare nelle case private dove si incontravano i matematici e i fisici, quasi accademie private. Tuttavia, la maggior parte di costoro, pur condividendo il generale atteggiamento di ricerca razionale di Cartesio, non erano disposti a trattarlo come un'autorità nel senso tradizionale, dopo averlo seguito nel rifiuto di ogni autorità; su argomenti specifici non avevano alcuno scrupolo a dimostrare che aveva torto. Cartesio aveva i suoi difensori, è vero, pronti a combattere fino all'ultimo sangue su argomenti scientifici, ma Huyghens Leibniz e altri contraddicevano Cartesio quando le osservazioni e i calcoli dimostravano che aveva torto. Erano fedeli allo spirito che animò Cartesio nel senso che credevano nell'esistenza di leggi del moto e nel fatto che i fenomeni della natura sono passibili di una spiegazione razionale, ma lo superarono rapidamente per quanto riguarda la ricerca effettiva.

Razionalismo e cartesianesimo

La filosofia di Cartesio può essere considerata sotto due diversi aspetti.

1) Sotto il primo aspetto, è una tecnica razionale che procede in modo autonomo e geometricamente, cioè utilizzando soltanto idee chiare e distinte in un ordine rigoroso. Sotto questo aspetto, è in primo luogo l'impegno a realizzare l'autonomia della ragione adoperando spregiudicatamente la sua tecnica in tutti i campi nei quali la sua applicazione è possibile; e in secondo luogo, è l'impegno a rispettare le esigenze interne di questa tecnica, respingendo ciò che non può essere ridotto a idee chiare e distinte e all'ordine di tali idee.

2) Sotto l'altro aspetto, invece, la filosofia di Cartesio è un insieme di dottrine metafisiche e fisiche che concernono principalmente la dualità delle sostanze (anima e corpo), le prove dell'esistenza di Dio, la spiritualità e la libertà dell'anima, la meccanicità della sostanza estesa, quindi il mondo vegetale e animale.

Cartesio stesso parve tenere più al successo di questo secondo aspetto della sua filosofia che a quello del primo; forse perché il successo del primo gli appariva scontato. Tuttavia fu proprio il primo aspetto della sua filosofia che assicurò l'efficacia storica di essa e ne fece la protagonista delle dispute filosofiche del XVII secolo. Per questo aspetto, infatti, il cartesianesimo appare come l'episodio maggiore di quella lotta per la ragione che si può dire l'insegna della cultura filosofica di quel secolo.

Quindi, il pensiero cartesiano si prestava a differenti letture, a seconda dell'accentuazione di uno dei suddetti aspetti:

a) se si poneva l'accento sul cogito e sul lume naturale della ragione, si poteva dare al cartesianesimo uno sviluppo decisamente razionalistico, autonomo e anche critico rispetto alla teologia e alla fede sicché, se alcuni teologi assunsero le difese del cartesianesimo per il suo spiritualismo, altri ci videro una via aperta non solo al razionalismo, ma allo scetticismo e perfino all'ateismo.

a) se invece si faceva leva sull'asserita autonomia del pensiero rispetto alla res extensa e sull'accentuata importanza della presenza di Dio in tutto il sistema cartesiano, si apriva la possibilità di sottolineare il significato dello spiritualismo cartesiano e di congiungerlo alla più ricca tradizione dello spiritualismo cristiano, l'agostinismo, ora accentuando il richiamo all'interiorità, ora prendendo la filosofia cartesiana come premessa per un nuovo discorso apologetico in difesa del cristianesimo, dopo la crisi della filosofia aristotelico-scolastica.

L'occasionalismo

Uno dei più vistosi problemi lasciati da Cartesio irrisolti era il problema del rapporto tra res cogitans e res extensa che rinvia al problema della sostanza e della causalità.

Sul piano ontologico, l'esistenza della res extensa trova il suo fondamento nella veracità divina che garantisce la corrispondenza tra le idee e gli oggetti cui esse si riferiscono. Ma sul piano antropologico il dualismo tra res cogitans e res extensa poneva il difficile problema del rapporto tra anima e corpo, come tra due sostanze fra loro incommensurabili: ed è assai difficile spiegare come un moto meccanico possa produrre una passione nell'anima, e viceversa come un moto volontario e libero possa intervenire nell'ordine della necessità meccanica dei fenomeni. Cartesio aveva ritenuto di risolvere il problema attraverso la ghiandola pineale la quale avrebbe permesso il passaggio dall'ambito degli stimoli meccanici a quello delle passioni dell'anima e viceversa dalle volizioni dell'anima agli stimoli meccanici del corpo. Ma tale soluzione doveva subito apparire problematica, data l'alterità tra le due sostanze. Tra esse infatti - essendo l'una pensiero, l'altra estensione - non si comprendeva come si potesse instaurare un rapporto di reciproca causalità.

Geulincx e Malebranche

Che tale reciproca causalità sia impossibile è la tesi centrale dell'orientamento chiamato "occasionalista", che trova i suoi più significativi rappresentanti in Arnold Geulincx (1624-1669) e in Nicolas Malebranche.

Geulincx (olandese),colui che per primo diede forma precisa all'occasionalismo, sostiene che né il corpo agisce sull'anima né questa su quello: noi possiamo solo costatare la concomitanza di modificazioni nel corpo e nell'anima, ma ci sfugge la vera realtà delle cose e quindi la natura dei movimenti a esse relativi, onde non possiamo in alcun modo spiegare un rapporto causale tra l'una realtà e l'altra. Per spiegare dunque l'azione del corpo sull'anima e di questa sul corpo si dovrà risalire a Dio, vera causa di tutto; egli solo "veramente agisce in noi e nelle cose del mondo" ed è Dio a fare in modo che ai movimenti del corpo corrispondano quelli dell'anima e viceversa. V'è un parallelismo tra anima e corpo di cui Dio è garante; tale parallelismo si può spiegare con un continuo intervento di Dio che fa corrispondere le modificazioni fra i due ordini di realtà (le modificazioni dell'uno sono occasione perché Dio causi le modificazioni nell'altro), come un miracolo continuo; o si può anche spiegare con una corrispondenza stabilita una volta per sempre dalle leggi poste da Dio, come due orologi che una volta accordati segnano ore corrispondenti.

Analogamente Malebranche rifiuta non solo una causalità diretta tra pensiero ed estensione, ma nega che nel mondo creato possano esistere vere cause, che gli esseri creati cioè siano capaci di modificarsi reciprocamente: risalendo da Cartesio ad Agostino, Malebranche vede la natura come retta direttamente dalla volontà di Dio, e Dio solo riconosce per vera causa (la causalità come produzione e modificazione dell'essere è propria solo di Dio). Ciò posto, non solo non vi può essere una causalità reciproca tra pensiero ed estensione, ma né l'uno né l'altra possono essere causa nel loro ambito: così una palla di biliardo non mette in moto per forza propria quella con cui urta, ma è Dio che in occasione dell'urto tra le due palle muove la seconda, così come ha messo in moto la prima; egualmente è Dio a provocare nell'anima una modificazione in occasione di un corrispondente stimolo fisico e viceversa. Corrispondenza tra moti spirituali e moti fisici che Dio ha stabilito secondo le leggi che egli stesso ha dato alla natura, come ha stabilito le leggi del movimento in generale: queste leggi esprimono l'efficacia della volontà divina che cera e conserva le cose con azione continua (creazione continua).

Tale è il divorzio radicale tra pensiero ed estensione, che propriamente il pensiero - il quale ha per oggetto non i corpi, ma le loro idee - non può essere certo dell'esistenza oggettiva dei corpi se non in forza della rivelazione divina; e la conoscenza dei corpi non si fonda su una diretta esperienza sensibile (sempre ingannevole), ma sul fatto che il nostro pensiero è congiunto a Dio in modo tale che "noi vediamo le cose in Dio" in quanto Dio stesso ci illumina (egli solo può provocare una modificazione e quindi una idea - nell'anima umana). La dottrina agostiniana dell'illuminazione torna qui a fondare la conoscenza, trovando un appoggio nella radicale scissione posta da Cartesio tra pensiero ed estensione ed accentuando la centralità di Dio quale fondamento della verità.

Rilievi critici

L'occasionalismo, in particolare di Malebranche, è uno sviluppo della metafisica cartesiana affiatata con la nuova scienza, in funzione di un interesse religioso.

+ La nuova scienza aveva rifiutato le "qualità occulte" per spiegare l'azione fisica dei corpi, ma aveva ammesso che i corpi possano agire meccanicamente, per urto.

+ L'occasionalismo nega anche questo tipo di azione dei corpi, che sarebbe un potere di agire non meno occulto e inspiegabile di quello che la scienza aveva rifiutato. E nega, a maggior ragione, ogni capacità dei corpi di agire sugli spiriti (e viceversa), poiché un tale agire sarebbe, non solo inspiegabile, ma assurdo.

+ Tutto ciò, non solo non danneggiava la scienza, ma la favoriva: poiché la nuova scienza mirava ad accertare relazioni puramente matematiche tra i fenomeni: e a ciò la misteriosa capacità di agire dei corpi non era che d'impaccio.

+ Le relazioni matematiche fra i fenomeni sono poste da Dio stesso, ma non sono un'azione fisica. A differenza di questa, che dovrebbe appartenere ai corpi, una relazione matematica è qualcosa di puramente ideale, che noi, quindi, possiamo leggere, non nei corpi, ma in Dio.

+ Quando Cartesio aveva ridotto la materia ad estensione, si era già posto su questa strada: tuttavia aveva ammesso anche che le parti di una materia così concepita potessero agire le une sulle altre, meccanicamente. Ma la pura estensione non può possedere un effetto d'urto: le leggi della trasmissione del movimento attraverso l'urto, perfettamente chiare se considerate come puri rapporti matematici, diventano incomprensibili se si vuole attribuire a un corpo il potere occulto di mettere in moto l'altro.

Senonché, ricorrendo a Dio, l'occasionalismo rendeva vieppiù evidenti le insufficienze dell'impostazione cartesiana, che richiedeva un continuo miracolo, sia pure attuato secondo regole costanti. Ciò indurrà molti a rifiutare il cartesianesimo: o superando la dualità di estensione e pensiero, con l'attribuire entrambi direttamente a Dio (Spinoza); o reintroducendo nella materia certe proprietà distinte dall'estensione, che permettano ai corpi di agire, se non metafisicamente sugli spiriti, almeno fisicamente sugli altri corpi (Leibniz); oppure negando senz'altro ogni realtà alla materia, ormai incapace di agire (Berkeley); o, ancora, ammettendo che quei collegamenti tra i fenomeni che noi attribuiamo a una causalità e sostanzialità della materia, siano invece nessi soggettivi, dovuti all'abitudine di trovare tali fenomeni associati (Hume). Tutte queste dottrine, furono stimolate dall'impossibilità, che l'occasionalismo aveva messo a nudo, di attribuire sostanzialità e causalità a una materia concepita, cartesianamente come estensione.

Arnauld e la logica di Porto Reale

La scolastica occasionalistica non fu la sola utilizzazione religiosa del cartesianesimo. Un utilizzazione per lo stesso scopo, ma più libera e più aderente ai suoi principi, il cartesianesimo trovò nell'ambito del giansenismo ad opera del maggiore rappresentante di esso, Antoine Arnauld (1612-1694); al quale lo stesso cartesianesimo deve quella forma istituzionale che invano il suo fondatore aveva cercato di dargli.

I giansenisti vedevano nell'agostinismo la fonte della loro dottrina della grazia; Arnauld cerca di conciliare il cartesianesimo con l'agostinismo. Questa conciliazione non assume però per lui la forma che ricevette nella dottrina di Malebranche. Arnauld accetta tutte le tesi del cartesianesimo, preoccupandosi solo di far vedere la coincidenza del principio cartesiano del cogito con la posizione fondamentale di S. Agostino. Questa è infatti la sostanza delle Quarte obiezioni (1641) alle Meditazioni di Cartesio.

La sua teoria della conoscenza è formulata in netta antitesi con quella di Malebranche. Se la conoscenza è per Malebranche una visione in Dio, per Arnauld è la percezione immediata di un oggetto. L'idea è, secondo Arnauld, proprio questa percezione. Essa non è un'immagine nel senso in cui un quadro rappresenta l'originale o una parola parlata o scritta rappresenta un pensiero; ma è immagine nel senso che è la cosa stessa rappresentativamente ed oggettivamente presente nello spirito. A sua volta lo spirito, nel percepire l'oggetto, percepisce anche se stesso; è cioè coscienza nel senso cartesiano.

Questo punto di vista, felicemente ripreso da Locke, è il fondamento della Logica di Porto Reale o arte di pensare (1662) che Arnauld scrisse in collaborazione con Pierre Nicole (1625-95). Si tratta di un'opera che ha avuto un'influenza grandissima sulla logica e sulla gnoseologia successiva e che costituisce la più riuscita codificazione della filosofia cartesiana.

Ci sono due differenze fondamentali tra questa logica e quella tradizionale:

a) essa è diretta prevalentemente all'invenzione o alla scoperta più che alla sistemazione delle conoscenze;

b) la logica tradizionale aveva per oggetto i termini o segni cioè le parole con i loro significati e i rapporti tra questi significati; la logica di Porto Reale ha invece per oggetto le operazioni dello spirito: più precisamente, dello spirito in quanto pensiero cioè attività conoscitiva o teoretica. Queste operazioni sono quattro:

  1. il concepire che è l'intuizione delle cose e da luogo all'idea;
  2. il giudicare che consiste nell'unire o disunire le idee a seconda che convengano o meno tra di loro;
  3. il ragionare che consiste nel formare un giudizio a partire da altri giudizi;
  4. l'ordinare che consiste nel disporre diversi giudizi e ragionamenti secondo un metodo.

Angelo Papi

Vedi anche il Quattrocento


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Enrico Galavotti - Homolaicus - Sezione Teoria
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Aggiornamento: 14/09/2014