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IL MARXISMO, LA TEOLOGIA DELLA LIBERAZIONE E L’EFFETTO DI SDOPPIAMENTO

Relazione tenuta da Roberto Sidoli al Centro culturale Concetto Marchesi a Milano l'8 novembre 2014 durante l'assemblea su "Socialismo del 21° secolo in America Latina"

Il marxismo contemporaneo e i comunisti devono interessarsi dell’attuale dinamica di sviluppo dell’America Latina non solo perché tale subcontinente si estende per circa venti milioni di chilometri quadrati, dal Messico e dalla Cuba socialista fino al sud del Cile e dell’Argentina, comprendendo al suo interno più di cinquecento milioni di persone, ma anche e soprattutto perché all’interno del mondo occidentale tale zona costituisce dal 1998 il punto più avanzato di esperienze, di lotte politico-sociali e di elaborazione teorica da parte delle forze che si richiamano al socialismo, raggiungendo un livello di praxis (politica e intellettuale) creativa che era stata acquisita in precedenza, almeno dopo il 1948, solo dall’Europa in ebollizione dell’ormai lontano periodo storico compreso tra il 1968 e il 1976.

Anche alcune delle novità politico-sociali e intellettuali più importanti su scala mondiale per la dinamica planetaria del socialismo si sono sviluppate negli ultimi decenni in America Latina, stimolando di conseguenza il marxismo non-dogmatico nel suo complesso processo di sviluppo e nella sua difficile curva di apprendimento storica, ormai quasi bisecolare.

Seguendo la traccia fornitaci dai compagni del Centro culturale “Concetto Marchesi” di Milano che ringrazio per la loro ospitalità, possiamo subito notare che la pratica concreta del continente sudamericano ha fornito innanzitutto una nuova visione storica rispetto alle potenzialità di emancipazione sociopolitica e alla carica antagonista insite nel segmento “rosso” ed egualitario del cristianesimo, essendo ormai divenuto il Sudamerica la terra d’elezione e l’ambito geopolitico principale di espressione della teologia della liberazione e del confronto/contaminazione del marxismo con quest’ultima, oltre che con il pensiero bolivariano.

Anche se la genesi e gli embrioni della teologia della liberazione sono via via emersi in diverse aree del nostro pianeta, tra cui anche l’Italia (basti pensare a Rodano e ai comunisti cristiani del 1942/46, a Giulio Girardi, Primo Mazzolari e Lorenzo Milani, ai “Cristiani per il Socialismo” degli anni Settanta, a Raniero La Valle e a Don Gallo, ecc.), non vi è dubbio che a partire dal 1970 e soprattutto dalla vittoria della rivoluzione sandinista in Nicaragua, avvenuta nel luglio del 1979, il processo variegato di elaborazione teorica e l’applicazione pratica, sociopolitica della teologia della liberazione sia avvenuta principalmente in terra sudamericana, partendo dall’elaborazione teorica di teologi del calibro di Gustavo Gutiérrez, dell’ecuadoregno Leonida Roano e dei fratelli Boff, per citarne solo alcuni.

Siamo in presenza di una nuova sintesi, sotto certi aspetti discutibile ma assai interessante, tra cristianesimo e marxismo, tra l’elaborazione marxista in campo sociopolitico e le tendenze rivoluzionarie, fraterne e anticlassiste insite nel messaggio cristiano, passando dal grande falegname di Nazareth fino a Francesco d’Assisi e a Dolcino, a Thomas Muntzer e a Winstanley; e in secondo luogo ritroviamo la presenza diretta e importante, a volte centrale e egemone, della teologia della liberazione all’interno dei complessi, difficili processi antimperialistici e dell’avvio tormentato di una transizione verso il socialismo sviluppatosi, con forti contraddizioni e a volte seri passi indietro, in America Latina dal 1988 fino ad oggi.

Lo spartiacque è stato il 1979, in tale zona geopolitica.

Marx aveva giustamente definito il comunismo “il movimento reale che abolisce lo stato di cose presente”, e non c’è dubbio che in Nicaragua tra il 1970 e il luglio del 1979 si produsse via via un movimento reale di massa, capace di coniugare grandi lotte sociali e un’eroica, efficace “critica della armi”, che distrusse alla fine la dittatura terroristica di Somoza e dell’imperialismo statunitense, iniziando ad avviare una dinamica socioproduttiva seriamente riformista e almeno in parte anticapitalista, a partire dalla sacrosanta espropriazione del gigantesco patrimonio fondiario e azionario accumulato in pochi decenni dalla famiglia Somoza.

Ora, all’interno di questo processo durissimo di liberazione e della lotta frontale con l’imperialismo statunitense, che appassionò buona parte della sinistra mondiale dal 1979 al 1989, i cristiani progressisti e la teologia della liberazione costituivano una parte importante del movimento nicaraguense, con figure splendide come Cardenal e M. D’Escoto, tanto che già nell’ottobre del 1980 il Fronte Sandinista di Liberazione nazionale al potere aveva elaborato un documento in cui si rilevava apertamente che “alcuni autori” (Marx, e non solo) “hanno affermato che la religione è un meccanismo di alienazione degli uomini e serve per giustificare lo sfruttamento di una classe sull’altra. Tale affermazione possiede, certamente, un suo valore storico, dal momento che in alcuni periodi storici la religione ha svolto il ruolo di supporto teorico del potere politico. Basta ricordare il ruolo svolto dai missionari durante il processo di dominazione e di colonizzazione degli indios nel nostro paese. Noi sandinisti, però, affermiamo, sulla base della nostra esperienza, che quando i cristiani, basandosi sulla loro fede, sono capaci di andare incontro ai bisogni del popolo e della storia, sono le loro stesse convinzioni religiose che li portano alla militanza rivoluzionaria. La nostra esperienza dimostra che si può essere cristiani e, nello stesso tempo, rivoluzionari coerenti e che non esiste contraddizione insanabile tra le due realtà”.

Si stava assistendo a un fenomeno e a un processo, politico-sociale oltre che teorico, di importanza mondiale, e non risulta pertanto casuale che un formidabile comunista e un marxista non-dogmatico come Fidel Castro avesse già intuito l’importanza della tendenza anticapitalista emersa tra i cristiani latino-americani fin dall’inizio degli anni Settanta. Infatti nel corso di un dibattito stimolante con Frei Betto, nel 1985 Fidel Castro notò che “definirei la Chiesa o la Teologia della Liberazione un ritorno del cristianesimo alle sue origini, alla sua storia più bella, più eroica e più gloriosa; un ritorno così consistente da obbligare tutta la sinistra latino-americana a riconoscervi uno degli avvenimenti più importanti di questa nostra epoca. Soprattutto perché priva gli sfruttatori, i conquistatori, gli oppressori, gli interventisti e i saccheggiatori dei nostri popoli, coloro che ci tengono nell’ignoranza, nella malattia e nella miseria, dello strumento certamente più efficace usato per confondere le masse, per ingannarle, per alienarle e mantenerle nello sfruttamento”.

E sempre il compagno Fidel ricordò nel 1985 che “in occasione di una visita in Giamaica, ebbi un incontro anche con i religiosi, rappresentanti di diverse comunità del paese: fu nell’ottobre del 1977. Esposi loro alcune delle mie tesi sull’alleanza tra cristiani e marxisti. Mi chiesero: un’alleanza tattica? Risposi: No, un’alleanza strategica per realizzare i cambiamenti sociali dei quali hanno bisogno i nostri popoli. Anche in Cile” (nel 1972 e durante il governo Allende) “avevo parlato di questo”.

Un’alleanza strategica tra marxisti e cristiani-socialisti: un idea geniale e un embrione di elaborazione teorica del compagno Fidel, su cui tornerò tra poco.

Dopo un decennio di stagnazione compreso tra il 1989 e il 1999, il cristianesimo di matrice socialista ha ripreso in seguito vigore sia sul piano della lotta politico-sociale che in campo teorico grazie alla praxis bolivariana di Hugo Chavez, di un grande compagno che ha cercato di realizzare una nuova sintesi teorica tra marxismo e cristianesimo, tra Che Guevara e l’anelito di liberazione sociopolitica propria della parte migliore del cristianesimo; elaborazione intellettuale che è emersa con particolare evidenza in un suo discorso del maggio 2009.

Dopo aver citato in termini entusiastici il Marx della “Critica al Programma di Gotha” e del comunismo sviluppato (“a ciascuno secondo i suoi bisogni”) assieme a Simon Bolivar, Chavez aveva altresì rilevato che “queste sono le ragioni per le quali, mentre più studiamo la storia delle idee, mentre più approfondiamo e comprendiamo i grandi pensatori della e per l’umanità, da Cristo a Fidel, ogni giorno, con maggior forza e radicamento, la nostra rivoluzione è più Bolivariana che mai!

Ho detto Cristo, e dico Cristo, senza dubbio.

Gesù era un vero pensatore socialista. E qualcosa di più importante, fu conseguente lottatore socialista fino al suo ultimo canto: “Tutto è compiuto”.

Da una vecchia enciclopedia che mi accompagna dai miei giorni di tenente colonnello del Battaglione blindato Bravo di Apure, in quei giorni nei quali un piccolo gruppo di giovani ufficiali patrioti dell’Esercito cominciavano a creare le prime cellule del Movimento Bolivariano, estraggo quanto segue:

“In tempi di grande tensione interna ed esterna, alla vista della crescente miseria dei poveri e della massima concentrazione di ricchezza in poche mani, apparvero i grandi profeti ed esortarono alla reversione di quelle condizioni.

Nell’anno 765 prima di Cristo, apparve il più antico e forse il più grande di quei profeti, Amos, e lanciò in nome di Geova la sua maledizione contro i ricchi:

“Voglio inviare a Giuda un fuoco che annichilirà i palazzi di Gerusalemme… per lui, perché vendettero il giusto per denaro e al povero per un paio di scarpe. Mettono la testa dei poveri nel fango ed impediscono il passo ai miseri” (Amos, 2, 5/7)”.

E più avanti si può leggere:

“Toni identici troviamo in Oseas e, soprattutto, in Isaia: Guai a coloro che aggiungono una casa all’altra ed un campo all’altro, fino a che termini lo spazio impadronendosi di tutta la terra! (Is., 5, 7)”.

Dopo arrivò Cristo a condannare i ricchi. Qui nel sermone della Montagna:

“Siate benvenuti voi, i poveri, perché vostro sarà il regno di Dio. Siate benvenuti, voi, gli affamati perché sarete saziati. Siate benvenuti voi, quelli che hanno pianto, perché riderete… Ma, al contrario, guai a voi, i ricchi!... guai a voi, che siete sazi, perché patirete la fame. Guai a voi che adesso ridete, poiché piangerete ed urlerete”. (Luca, 6, 20.25).

A te, compatriota, uomo, donna, giovane, che mi leggi in queste linee domenicali, l’ultimo giorno di questo mese di maggio, ti dico: Chi ha gli occhi per vedere che guardi e chi ha orecchie per sentire che ascolti!”

Dal profeta Amos dell’ottavo secolo a.C. fino al Venezuela del 2009, senza soluzioni di continuità: la tendenza “rossa” e antagonista di matrice cristiana dimostrò, anche grazie a Chavez, di avere ormai una memoria storica consolidata e condivisa ampiamente, almeno in America Latina, in grado ormai di rivendicare una storia plurimillenaria.

L’esempio del cristiano-marxista Chavez e del suo dirompente movimento bolivariano è stato sicuramente contagioso, tanto che nel dicembre 2009 Walter Altmann – pastore protestante e presidente della chiesa evangelica della confessione luterana – ha notato giustamente che ormai “l’influenza della teologia della liberazione va ben al di la del campo della chiesa. Abbiamo già parlato del suo contributo al rovesciamento delle dittature militari in America del Sud e alla fine dell’apartheid in Sud Africa. Oggi, contribuisce a forgiare gli sforzi politici dell’America Latina per stabilire un modello di democrazia che elimini la povertà e le ingiustizie sociali. Diversi presidenti latinoamericani – Lula in Brasile, Evo Morales in Bolivia, Rafael Correa in Equador, Daniel Ortega in Nicaragua e Fernando Lugo in Paraguay – hanno tutti avuto, in vari modi, stretti contatti con comunità di base cristiane e con teologi e teologhe della liberazione. Ma, al di la di tutto, la teologia della liberazione resta viva e vegeta e ben integrata nei movimenti della società civile e nelle comunità cristiane di base”.

Siamo in presenza di un fenomeno allo stesso tempo teorico, che di lotta con radici lontane nella storia dell’America Latina e che ha trovato una delle sue fonti d’ispirazione in Leonidas Proano, vescovo dal 1954 al 1985 e uno dei migliori esponenti della teologia della liberazione nell’Ecuador.

Fina dal lontano 1954 Leonidas Proano lottò nella sua zona per i diritti dei popoli indigeni, tanto da meritarsi il soprannome di “vescovo degli indios” e di essere imprigionato dal 1976, durante la feroce dittatura in Ecuador diretta da Rodriguez Lara. Ora, il coraggioso Leonidas Proano fin dagli anni Settanta ebbe la lucidità di rilevare, apertamente e senza mezzi termini, che “il capitalismo è freddo, come è freddo tutto ciò che è metallico. Al capitalismo non importa nulla degli uomini e dei popoli. L’interesse per gli uomini e per i popoli è mirato esclusivamente, nella misura in cui ci sia un beneficio, un profitto. Per divorare i profitti, divora uomini e popoli. Il capitalismo è freddo e non ha cuore”.

Il capitalismo che per divorare “profitti, divora uomini e popoli”: la legge feroce e spietata dell’accumulazione capitalistica, individuata da Marx, venne ripresa in modo efficace da Leonidas Proano .

Tuttavia l’importanza della teologia della liberazione non si limita certo al piano teorico, visto che essa rappresenta la concezione del mondo fatta propria, seppur sotto forme diverse, da decine di milioni di donne e uomini, di operai e contadini dell’America Latina e dai loro mandatari politici, spesso giunti al governo nel corso degli ultimi quindici anni.

Ho già citato il movimento bolivariano di Chavez, il cui pensiero e praxis concreta sono stati ripresi da Nicolas Maduro, ma in questo tracciato si colloca anche l’attuale presidente dell’Ecuador Rafael Correa, che si identifica apertamente nella visione generale proposta dalla teologia della liberazione. In una sua vittoriosa campagna elettorale, ad esempio, il compagno Correa aveva notato che “un vero cristiano non può permettere l’attuale livello di disuguaglianza”, definendosi allo stesso tempo umanista, cristiano e di sinistra. “Umanista perché per me la politica e l’economia sono al servizio dell’uomo. Cristiano perché mi nutro della dottrina sociale della chiesa, e di sinistra, perché credo nell’uguaglianza, nella giustizia e nella supremazia del lavoro sul capitale”.

Nel suo discorso di insediamento alla carica di presidente dell’Ecuador, Rafael Correa sottolineò altresì che “la nuova condotta economica dell’Ecuador avrà come priorità una politica dignitosa e sovrana, è dire, più che liberare i mercati, liberare il paese dagli atavici e potenti interessi nazionali e internazionali che lo dominano; con una chiara opzione preferenziale per i più poveri e diseredati; e priorizzando l’essere umano al di sopra del capitale… Il mio sogno è vedere un Paese senza miseria, senza bambini di strada, una Patria senza opulenza, però dignitosa e felice. Una Patria amica, condivisa da tutti”.

La teologia della liberazione è diventata praxis politico-sociale nell’intero continente sudamericano, trasformandosi in una teoria capace di conquistare le masse assumendo il ruolo di forza materiale, seguendo il processo storico individuato da Marx già nel 1843.

Quali lezioni può trarre il marxismo del Ventunesimo secolo dall’esperienza dell’America Latina, con tutti i suoi successi e i suoi limiti/contraddizioni, in un processo politico-sociale comunque in fase di espansione e sviluppo, seppur difficile e contrastato dai “poteri forti” interni e internazionali?

A mio giudizio – e quello di Massimo Leoni, Daniele Burgio e di altri compagni dell’Associazione Primo Ottobre di amicizia italo-cinese – sono sostanzialmente due, distinte seppur interconnesse dialetticamente tra di loro.

La prima lezione risulta quella della necessità di un alleanza strategica e di contaminazione reciproca tra marxismo e cristianesimo di matrice socialista, già avanzata da Fidel Castro nel lontano 1972. Prospettiva strategica e contaminazione reciproca, va subito precisato, che richiedono in via preliminare il riconoscimento delle differenze, importanti, ma secondarie nella lotta del socialismo su scala mondiale, tra la cosmovisione atea e quella teista del mondo, all’interno di un dialogo e lotta comune che porti al riconoscimento delle contraddizioni, in altri termini senza alcuna forma di abiura da entrambe le parti.

Nel suo appassionante dialogo del 1985 con il compagno Frei Betto, Fidel Castro notò a questo proposito giustamente che sul piano storico generale “non si può negare che storicamente la Chiesa – diciamo almeno una certa Chiesa – sia stata a fianco dei conquistatori, degli oppressori e degli sfruttatori. Non c’è mai stata una condanna precisa e categorica della schiavitù dei negri e degli indios, e nemmeno dello sterminio di popolazioni autoctoni, e di tutte le atrocità quali l’esproprio delle terre, delle ricchezze, della cultura e della vita. Nessuna Chiesa ha condannato questo sistema che si è protratto per secoli. Forse in futuro, tra cento o duecento anni, qualcuno lamenterà come per secoli le Chiese dei capitalisti non hanno condannato il sistema capitalistico, né l’imperialismo, come oggi dobbiamo riconoscere che non hanno condannato la schiavitù, lo sterminio degli indios e il sistema colonialista”.

Non a caso, su questo punto specifico, Frei Betto rispose che “il dio” (Betto usò la lettera minuscola, e non a caso) “che negate voi marxisti-leninisti è lo stesso dio che nego io, il dio del capitale, il dio dello sfruttamento, il dio nel nome del quale fu promossa l’evangelizzazione della Spagna e del Portogallo in America Latina, con il conseguente genocidio degli indios; il dio che giustificò e benedisse i vincoli della Chiesa con lo Stato Borghese; il dio che oggi legittima dittature militari come quella di Pinochet. Questo dio che voi negate e che Marx a suo tempo denunciò lo vediamo anche noi. Non è il Dio della Bibbia, non è il Dio di Gesù”.

Fatta questa necessaria premessa, serve tuttavia a mio avviso per una duratura alleanza strategica con il cristianesimo di matrice collettivistica una riflessione autocritica profonda da parte del marxismo del XXI secolo, constatando e riflettendo con attenzione su un fatto evidente, e cioè che la religione costituisce nelle società classiste, dal 3700 a.C. fino ad oggi, un fenomeno “sdoppiato” che può servire sul piano politico-sociale sia gli interessi delle classi sfruttatrici che di quelle sfruttate, a seconda delle situazioni e condizioni storiche concrete. Anche all’interno del fenomeno religioso opera da millenni quell’effetto di sdoppiamento socioproduttivo che, dalla Gerico “rossa” e collettivistica dell’8500 a.C. fino ai nostri giorni, ha attraversato e influenzato tutta la storia mondiale.

Pertanto la celebre frase di Marx sulla religione intesa come “oppio dei popoli” deve essere a mio avviso profondamente modificata ed integrata. La religione è stata sicuramente utilizzata dalle alte gerarchie religiose come “oppio dei popoli”, con una matrice filoclassista che è risultata nettamente prevalente all’interno dell’esperienza sacrale del mondo occidentale negli ultimi quattro millenni di storia, ma allo stesso tempo essa è servita (in forma subordinata e purtroppo quasi sempre secondaria, per peso e rilevanza storica), come fonte di ribellione politico-sociale e “caffeina dei popoli” sia ai profeti/rivoluzionari di ispirazione religiosa che ai loro numerosi (e perseguitati) seguaci, agli “eretici” sovversivi e alle forze sociali antagoniste di matrice religiosa, in lotta contro i rapporti di produzione/potere classisti.

La pratica e la teoria religiosa possono diventare “oppio” o “stimolante” a seconda di chi le utilizzi, a seconda delle scelte di campo socioproduttive dei credenti. Per fare solo degli esempi, le alternative tra “francescani spirituali” o alta gerarchia cattolica ai tempi di Bonifacio VII, tra papa Wojtyla/Ratzinger i seguaci della teologia della liberazione del 1968/2014, sono possibili e si sono realmente materializzati nel processo storico degli ultimi tre millenni, come del resto si sono formate sia “religioni degli sfruttatori” che viceversa “religioni degli sfruttati”, orientate verso una scelta di campo collettivistica.

Rispondendo nel 1985 all’utile provocazione di Frei Betto sull’attualità/inattualità della frase di Marx sull’“oppio dei popoli” e facendo tra l’altro esplicito riferimento al sovracitato documento sandinista del 1980, Fidel Castro aveva notato con la solita lucidità che “se la Chiesa rimanesse associata all’imperialismo, al neocolonialismo, allo sfruttamento e alla repressione, non dovremmo spaventarci se qualcuno ripete che la religione è l’oppio del popolo. D’altronde si capisce perfettamente che i nicaraguegni, basandosi sulla loro esperienza e sulla presa di posizione dei credenti, sono arrivati alla conclusione, secondo me molto giusta, che i cristiani possono fare una scelta rivoluzionaria motivati proprio dalla loro fede, senza che ci sia contraddizione tra l’essere cristiani e l’essere rivoluzionari. La frase di Marx non è quindi un dogma o una verità assoluta.

A nostro parere, la religione, dal punto di vista politico, non è in sé né oppio né rimedio miracolistico: può essere oppio o rimedio meraviglioso a secondo che serva a difendere gli oppressori e gli sfruttatori o gli oppressi e gli sfruttati. Dipende da come affronta i problemi politici, sociali e materiali della persona che nasce e deve poter vivere in questo mondo, indipendentemente dalle teologie e dalle diverse fedi religiose”.

Non risulta corretta la tesi espressa dai “Comunisti Cristiani” nel 1942, secondo la quale “la religione si identifica sul terreno sociale, via via, storicamente con l’interesse delle classi oppresse”, vista ad esempio l’iperclassista egemonia esercitata dal Vaticano tra i credenti italiani (e non solo), mentre invece la religione “può essere oppio o rimedio meraviglioso” a secondo di come “affronta i problemi politici, sociali e materiali”. La tesi del compagno Fidel è corretta, anche se rimanda ad uno schema teorico nel quale sia prevista la possibilità della riproduzione simultanea sia di “religioni degli oppressori” che di “religioni degli oppressi”, a volte all’interno della stessa struttura organizzativa di riferimento (la chiesa cattolica in Sudamerica, ad esempio), in un quadro di riferimento che a sua volta si collega direttamente alla teoria generale dell’effetto di sdoppiamento formatasi nel 9000 a.C. e continuata fino all’inizio del terzo millennio in cui stiamo vivendo: dalla Gerico collettivistica dell’8400 a.C., dalla prima protocittà “rossa” di più di dieci millenni orsono, fino ad arrivare ai nostri giorni.

La seconda lezione teorica che il marxismo del XXI secolo può trarre dall’esperienza recente dell’America Latina consiste nella necessità di costruire un ampio fronte popolare di lotta contro un preciso e ben individuato nemico principale (nel caso europeo/italiano, l’imperialismo del capitalismo finanziario e dell’orrenda Europa di Maastricht), attuando delle alleanze politico-sociali tra la classe salariata e la piccola borghesia in via d’impoverimento (nel caso europeo/italiano, anche al fine di evitare l’affermazione dei populismi di destra che non a caso stanno mietendo un largo consenso in gran parte del nostro continente), oltre che tra atei e credenti, sintetizzando via via un concreto programma d’azione capace, partendo dai punti specifici sentiti dalle masse popolari (beni comuni/privatizzazioni, leggi sul precariato, ecc.) per dare avvio al difficile processo di ricostruzione di un blocco sociale (Gramsci) in grado di lottare con successo contro il capitalismo ipermoderno dei nostri giorni, anche nelle metropoli imperialistiche più avanzate.

Ma di questo, in altra sede: concludo pertanto focalizzando l’attenzione su altri segnali concreti che rivelano l’importanza ormai assunta a livello mondiale dell’America Latina. Oltre alla recente elezione, a mio avviso non casuale del cardinale argentino Bergoglio a leader mondiale della chiesa cattolica, va infatti messa in risalto la lunga visita ufficiale che il compagno Xi Jinping, segretario generale del partito comunista cinese, ha compiuto nel subcontinente latinoamericano nel luglio di quest’anno arrivando via via in Brasile, Argentina, Cile e – non a caso – nell’eroica Cuba socialista di Raoul e Fidel Castro: consolidando sul posto alleanze strategiche già salde, è un altro segno della profonda trasformazione ormai in atto, a partire dal 2007-2008, all’interno delle relazioni geopolitiche e ideologiche-culturali su scala planetaria.

Fonte: Daniele Burgio