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LA SCUOLA DI FRANCOFORTE

Caratteri generali

Il nucleo originario della Scuole di Francoforte si forma dal 1922, attorno all'Istituto per la ricerca sociale, fondato da F. Weil e diretto da K. Grünberg, uno storico austriaco fondatore dell'Archivio per la storia del socialismo e del movimento operaio.

Attorno all'Istituto gravitano inizialmente il sociologo K.A. Wittfogel (studioso delle società asiatiche precapitalistiche e della società sovietica), gli economisti H. Grossmann e F. Pollock, lo storico F. Borkenau, i filosofi M. Horkheimer (che assumerà la direzione dell'Istituto nel 1930) e, in seguito, T.W. Adorno. Più tardi si uniranno al gruppo il sociologo della letteratura L. Löwenthal, il politologo F. Neumann, lo psico-sociologo E. Fromm, il filosofo H. Marcuse, il critico letterario e filosofo W. Benjamin.

Nel 1932 Horkheimer fonda la "Rivista per la ricerca sociale", di fama internazionale. Con l'avvento del nazismo la scuola emigra prima a Ginevra, poi a Parigi, infine a New York. Al termine della II guerra mondiale restano in USA Marcuse, Fromm, Wittfogel, Neumann e Löwenthel, mentre Horkheimer, Adorno e Pollock tornano in Germania, riedificando l'Istituto, nella cui atmosfera culturale si forma una nuova generazione di studiosi, fra i quali A. Schmidt, O. Negt e J. Habermas (quest'ultimo è l'erede più significativo della scuola).

Tutte le elaborazioni teoriche della scuola devono essere messe in rapporto ai tre fenomeni storici principali dell'epoca: 1) nazifascismo in Europa occidentale (che stimola la problematica dell'autorità e i suoi nessi con la società industriale moderna, 2) stalinismo nella Russia sovietica (visto come l'altra faccia del capitalismo odierno), 3) moderna società tecnologica e opulenta americana (di qui gli studi sull'industria culturale, sull'individuo eterodiretto ecc.). Queste esperienze costituiscono agli occhi dei francofortesi il segno di una crisi socio-economica e teorico-filosofica di portata universale: 1) il fascismo viene considerato come la verità esplicita del capitalismo (l'illuminismo porta al fascismo), 2) il marxismo ufficiale sovietico è l'antitesi del marxismo di Marx ed Engels, 3) il pragmatismo americano ha sostituito il concetto di verità con quelli di probabilità e utilità.

Posizione filosofica della Scuola

Si tratta di una teoria critica del capitalismo e del comunismo sovietico, alla luce dell'ideale rivoluzionario di un'umanità futura libera, disalienata. Questo pensiero critico e negativo mira a smascherare le contraddizioni dei due suddetti sistemi e a prospettare un modello utopico alternativo a entrambi.

Gli autori fondamentali cui la scuola si rifà sono Hegel, Marx e Freud: 1) dalla tradizione hegelo-marxista la scuola deriva la tendenza filosofica a impostare un discorso dialettico e totalizzante intorno alla società: si mette in discussione la società globalmente intesa (come sistema), esprimendosi su come dovrebbe essere; 2) da Freud la scuola deriva gli strumenti analitici per lo studio della personalità e dei meccanismi di "introiezione" dell'autorità (molto importanti sono gli Studi (collettivi) sull'autorità e la famiglia del 1936 e Sulla personalità autoritaria del 1944-50). I concetti di libido e ricerca del piacere devono essere interpretati come istinti creativi che devono essere liberati dalle imposizioni autoritarie della società classista (vedi soprattutto la sinistra freudiana: Reich).

Non solo, ma i teorici di questa scuola, in forte polemica con le correnti neopositivistiche, criticano le premesse di fondo della concezione scientifica del mondo, radicata nel cartesianismo e nel galileismo. Ciò che non tollerano è l'elevazione della metodologia quantitativa e matematizzante delle scienze naturali a rigido modello logico di valore universale, applicabile cioè all'intero campo delle scienze. La scuola di F. si serve della nozione di "criticità" (desunta da Marx) estendendola a campi scientifici non previsti originariamente dal marxismo (come la sociologia, psicologia, ecc.). Del marxismo tuttavia la scuola non ha mai tenuto in particolare considerazione l'unità di teoria e politica, anzi si è servita del fallimento della politica rivoluzionaria bolscevica per affermare il diritto di distinguere teoria e prassi.

La ragione critica deve infatti separare la teoria dalla prassi per poter giudicare i tradimenti di quest'ultima e le falsificazioni di quelle teorie che pretendono di giustificare una prassi reificata. L'esigenza di una prassi conforme alla teoria resta comunque salvaguardata, anche se qui la scuola si limita a rimandare a un futuro indeterminato il compito di realizzare tale esigenza. Il concetto di "utopia" ha sempre avuto in tale scuola una valenza positiva e costruttiva.

La ragione critica è una dialettica che conserva entrambi gli elementi (teoria e prassi), ma è solo negativa, perché non ambisce a postulare una prassi politica alternativa (solo la coscienza o la cultura possono pretendere una valenza alternativa). D'altra parte la dialettica negativa esclude che nella storia sia possibile una compiuta identità di teoria e prassi: ciò che è possibile è solo una continua ricerca di questa identità. Quindi ogni ideologia totalitaria viene severamente condannata. Qualunque ideologia o filosofia che da critica si trasforma in positiva, si sclerotizza e muore. E' la non-identità di essere e pensiero che garantisce la verità, poiché essa è la sola che permette al pensiero di criticare le contraddizioni della realtà.

Critica dell'Illuminismo

L'opera-chiave della scuola è Dialettica dell'Illuminismo (1947), scritta da Horkheimer e Adorno. L'Illuminismo qui non è solo l'ideologia del movimento filosofico del XVIII sec., ma anche l'ideologia dominante della società capitalistica e persino tutto il complesso di atteggiamenti che, dall'uomo primitivo a quello moderno, ha perseguito l'ideale di una razionalizzazione del mondo tesa a renderlo soggiogabile da parte dell'uomo.

L'Illuminismo, che da sempre ha perseguito l'obiettivo di togliere all'uomo la paura, di smascherare i miti, di rendere l'uomo padrone della natura, si è rivelato esso stesso mito e totalitarismo, proprio in quanto ha avuto bisogno di miti per celare la propria intrinseca irrazionalità. La quale è determinata dal fatto che la pretesa di dominare sempre più la natura tende a rovesciarsi in un progressivo dominio dell'uomo sull'uomo e in un generale asservimento dell'individuo al sistema sociale. Nato per sottomettere la natura al dominio dell'uomo, l'Illuminismo ha finito per rendere l'uomo vittima di quella stessa legge di dominio.

Questa situazione viene vista prefigurata, nell'opera suddetta, dal racconto omerico del passaggio di Ulisse davanti alle sirene. Ulisse, per sentire il canto delle sirene, senza restarne ammaliato, rinuncia al lavoro e si fa legare all'albero della nave (come il padrone terriero che fa lavorare gli altri -qui i marinai- per sé. Ma questa è anche la sorte della borghesia, che si nega tanto più la felicità quanto più, crescendo in potenza, l'ha a portata di mano). Nelle società classiste, il signore che fa lavorare gli altri, pur potendo accogliere gli inviti della felicità, è chiuso nel suo alienante ruolo sociale. Mentre i servi, che con le orecchie chiuse dalla cera continuano a lavorare, pagano la loro capacità produttiva con l'incapacità di ascoltare dei richiami che trascendono la loro situazione. Cioè il proletariato, integrato nel sistema, perde la carica rivoluzionaria. A dominare è il ruolo sociale, alienato, cui ognuno deve conformarsi.

La società ha perso la fiducia in una ragione oggettiva, che crede nell'esistenza di verità universali e immutabili (Platone, Aristotele, Scolastica, Idealismo tedesco), cioè nella capacità dell'uomo di scegliere i fini per orientare la propria vita. La società si è affidata a una ragione strumentale (soggettiva), tesa a individuare i mezzi per perseguire dei fini che la società stessa non può controllare (dal pragmatismo al neoempirismo). Le scelte non aderiscono alla logica della ragione e della verità, ma a quella del dominio e del potere. La filosofia ha quindi il compito di criticare la ragione strumentale, ridando fiducia all'uomo (vedi Eclisse della ragione di Horkheimer).

Critica dell'hegelismo

Sia Marcuse (in Ragione e rivoluzione) che Adorno (in Tre studi su Hegel) hanno cercato di liberare Hegel dall'accusa di aver precorso il nazismo e di aver creato un "sistema reazionario" pur al cospetto di un "metodo progressivo" (tesi di Engels).

Marcuse afferma che la ragione hegeliana è in grado di prendere coscienza delle proprie contraddizioni, anche se Hegel avrebbe poi tradito i contenuti della sua stessa filosofia. Adorno afferma che il contenuto filosofico dell'idealismo hegeliano possiede la capacità di superare l'idealismo stesso. La colpa di Hegel sta nell'aver fatto coincidere "totalità" con "conclusività", cioè nell'averla conciliata con la realtà. La vera forma della totalità è invece una costante "non identità": essa può esprimersi solo nella negazione e nel continuo rimando utopico.

Nella Dialettica negativa (1966) Adorno spiegherà ancor meglio che la funzione primaria della dialettica non è quella hegeliana della sintesi o conciliazione, ma quella critico-negativa, in virtù della quale si possono mettere in discussione le varie pretese d'identità fra ragione e realtà, e svelare le contraddizioni non conciliate che caratterizzano il mondo in cui viviamo. Adorno ritiene che dopo Auschwitz ogni filosofia idealistica, che giustifichi la realtà, non abbia più senso.

Critica del marxismo

In quanto anticapitalisti, i franfortesi si sono richiamati a Marx (specie a quello "giovane"). Tuttavia essi hanno sempre trascurato il carattere strutturalmente economico dei conflitti sociali e l'importanza dei rapporti produttivi. Horkheimer ha negato al proletariato del suo tempo la capacità rivoluzionaria e ha attribuito il compito di portatore della verità più all'intellettuale critico che alla classe degli sfruttati. Forte è stato l'influsso su tutti loro delle posizioni di Luckàcs e di Korsch.

Dopo la morte di Adorno (1969), la filosofia di Horkheimer (che è sempre stata la più vicina al marxismo) si aprirà addirittura alle posizioni teologiche (vedi La nostalgia del totalmente Altro, 1970). In gioventù Horkheimer era convinto che il marxismo avrebbe potuto fermare il nazifascismo. Nella Nostalgia invece afferma che la situazione sociale del proletariato è migliorata anche senza rivoluzione, per cui oggi i lavoratori pensano a migliorare le loro condizioni materiali di vita, non a superare qualitativamente il sistema. L'umanità non cammina affatto verso il regno della libertà, ma verso un mondo totalmente amministrato. Giustizia e libertà stanno anzi in un rapporto di esclusione: quanto più aumenta una, tanto più diminuisce l'altra. Horkheimer nega che possa esistere un dio di fronte a tanta ingiustizia, però l'idea di un dio può costituire una speranza o una nostalgia, in virtù della quale l'ingiustizia non può pretendere di dire l'ultima parola. Il richiamo alla trascendenza deve appunto servire all'uomo per rendersi meglio conto dei propri limiti.

Critica dell'industria culturale

Horkheimer, ma soprattutto Adorno, hanno costatato che uno degli aspetti più caratteristici dell'odierna società tecnologica è la creazione del gigantesco apparato dei mass-media. Essi lo ritengono il più subdolo strumento di manipolazione usato dal sistema per conservare se stesso, tenendo sottomessi gli individui. E' subdolo perché illude che il consumatore sia il soggetto di tale industria, mentre in realtà ne è il puro oggetto. L'industria serve alle minoranze per suscitare bisogni e determinare i consumi, per imporre certi valori e modelli, riducendo gli individui a una massa informe. Persino il "tempo libero" diviene programmato. Attraverso i media passa l'ideologia più vitale per il neocapitalismo: l'idea della "bontà" del sistema e della "felicità" degli individui eterodiretti che lo costituiscono.

La critica dell'industria culturale verrà portata avanti, dopo Adorno, soprattutto da J. Habermas, il quale, in Storia e critica dell'opinione pubblica (1961), afferma che l'istanza dell'opinione pubblica, originariamente fatta valere dalla borghesia in ascesa contro la politica assolutistica, e rivendicata come condizione stessa di legittimazione del potere, ha finito per perdere ogni funzione critica: una volta istituzionalizzata negli organi dello Stato di diritto, essa si è assoggettata ai fini della manipolazione capitalistica.

L'analisi politica radicale: Marcuse (1898-1979)

L'opera di Marcuse rappresenta una sintesi originale di marxismo e freudismo. In Eros e civiltà (1955) egli aveva visto in un ritorno all'istinto una via di liberazione e di contestazione globale. La repressione dell'istinto, che Freud aveva considerato come inevitabile per la sopravvivenza del sistema, impediva invece, secondo M., la disalienazione. L'istinto coincide con l'Eros -dice M.-, che la civiltà classista non conosce perché funzionalizza l'eros alla pura riproduzione del sistema. Nel capitalismo l'istinto o è genitale o è riproduttivo. Solo l'eros può superare i criteri dell'efficienza, della produttività finalizzata al profitto. L'eros, che è il principio di piacere, è conservato dalla memoria nell'inconscio.

Il "ritorno del represso" si esprime non nella filosofia, ma nell'arte. Nella mitologia le figure più significative sono Orfeo e Narciso: il primo è la voce che canta, il secondo è una vita di bellezza e la sua esistenza è contemplazione. L'esistenza dev'essere concepita come libero gioco. Questo obiettivo è raggiungibile pensando che lo sviluppo tecnologico pone le premesse per una diminuzione radicale della quantità d'energia investita nel lavoro. Questa energia può essere impiegata in altro modo.

Da notare che anche Adorno ha avuto la stessa concezione dell'arte: essa da un lato si pone come denuncia della negatività disarmonica del mondo, cioè come segnale della non avvenuta conciliazione fra io e realtà; dall'altro come immagine anticipatrice di riconciliazione, in quanto, esprimendo la soggettività repressa, la sofferenza per la mancanza di libertà, l'arte si pone come desiderio utopico di un mondo realmente armonico. Qui Adorno, come Benjamin, è a favore di una politicizzazione dell'arte.

Ne L'uomo a una dimensione (1964) Marcuse radicalizza i vari motivi di critica della società tecnologica avanzata. L'uomo a una sola dimensione (quella del sistema) è alienato; ragione e realtà gli appaiono coincidenti. Il sistema gli fa apparire razionale ciò che è irrazionale: ad es. tutto è amministrato, però il sistema illude, col concetto di pluralismo (politico, culturale...), che il soggetto sia libero, mentre in realtà le decisioni sono sempre nelle mani di pochi. Lo stesso concetto di tolleranza viene usato dal sistema finché il cittadino non mette in discussione le basi del sistema.

Chi può modificare il sistema capitalistico? Non la classe operaia, perché si è lasciata integrare, ma i gruppi marginali, che vengono posti al di fuori del sistema (disoccupati, inabili, perseguitati dal razzismo, immigrati, ecc.). Questi gruppi possono incarnare il "grande rifiuto" (termine desunto dal manifesto surrealista del 1924 di A. Breton), cioè l'opposizione totale al sistema e l'inserimento dell'utopia nella realtà. Marcuse previde che il gruppo contestativo più importante alla fine degli anni '60 sarebbe stato quello studentesco, e in effetti il '68 (soprattutto negli USA) si ispirò largamente al suo pensiero.

L'ultimo Marcuse (Controrivoluzione e rivoluzione del 1972) vede, dopo il fallimento del '68, ancora più necessaria la rivoluzione, ma anche più improbabile. Più necessaria perché il sistema si regge in piedi solo attraverso la distruzione globale delle risorse, della natura e della vita umana; più improbabile perché la coscienza rivoluzionaria viene più facilmente repressa. L'attuale controrivoluzione dipende soprattutto dal fatto che il sistema oggi è in grado di garantire alti salari ai propri lavoratori, per cui gli operai si sono lasciati corrompere dal sistema. Ciò significa che la "nuova sinistra" deve educare i lavoratori ad apprendere gli strumenti della propria liberazione integrale.

La nuova sinistra deve però passare dalla fase della spontaneità (quella in cui si credeva che le masse sarebbero insorte spontaneamente contro il sistema) alla fase della razionalizzazione (per cui occorre un'opposizione cosciente, responsabile, quotidiana, disciplinata al sistema).

La psicanalisi rivoluzionaria: Fromm (1900-1980)

Fromm, come tutta la scuola, ha affermato che se Freud ha avuto ragione di scorgere nel fondo della natura umana (come unico movente di tutte le azioni umane) un istinto verso il piacere che si manifesta soprattutto nella sessualità, ha invece avuto torto nel ritenere indispensabile per la società il controllo di questo istinto o la sua sublimazione nelle sfere culturali-intellettuali. Non è la società in sé che esige questa repressione, ma è quella borghese, che va superata. In tal senso la psicanalisi odierna non fa che soddisfare le esigenze represse di individui appartenenti alla classe dominante.

Tuttavia, Fromm non ritiene, come il Marcuse di Eros e civiltà, che l'ideale di una società non repressiva debba nascere dalla liberazione dell'istinto. Occorre anche costruire una società umanistica, condizione fondamentale della quale è (sulla scia di Marx) la possibilità che gli uomini abbiano il controllo dei loro mezzi produttivi.

Solo in una società socialista (ma Fromm considerava lo stalinismo un tradimento del marxismo) gli istinti dell'uomo possono essere indirizzati verso il bene comune. Fromm non sopportava l'idea di proprietà privata, ma neppure l'egualitarismo indiscriminato. La pianificazione andava conciliata col pluralismo e con la libera iniziativa. L'ultimo Fromm è dell'idea che nell'uomo vada salvaguardata la libertà più che l'istinto. E in questo senso auspica che siano gli uomini di cultura, di scienza a consigliare i politici sulla migliore via da seguire.

Bibliografia


Web Homolaicus

Foto di Paolo Mulazzani


Enrico Galavotti - Homolaicus - Sezione Teoria
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Aggiornamento: 18/11/2012