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COMMENTO DI BALIBAR AL CAP. XXIV DEL CAPITALE
(L. Althusser - E. Balibar, Leggere il Capitale, ed. Feltrinelli, Milano 1971)

Balibar esordisce osservando giustamente che la transizione dal capitalismo al socialismo non può essere il frutto di una progressiva evoluzione da una struttura a un'altra, in quanto occorre una vera e propria "rottura", un momento di "dissoluzione": "il passaggio da un modo di produzione a un altro, per esempio dal capitalismo al socialismo, non può consistere nella trasformazione della struttura attraverso il suo stesso funzionamento, cioè a dire in nessun passaggio dalla quantità alla qualità"(p. 294).

Tuttavia, dice Balibar, il cap. XXIV del Capitale sembra prospettare proprio una soluzione del genere: "la trasformazione come un processo dialettico di negazione della negazione"(p. 295). Marx infatti ne parla così: "la produzione capitalistica genera essa stessa, con l'ineluttabilità di un processo naturale, la propria negazione. E' la negazione della negazione. E questa non ristabilisce la proprietà privata, ma invece la proprietà individuale fondata sulla conquista dell'era capitalistica, sulla cooperazione e sul possesso collettivo della terra e dei mezzi di produzione prodotti dal lavoro stesso"(p. 61 nell'edizione di Marx). Il ragionamento di Marx -come si può notare- è di tipo hegeliano: se la tesi è il capitale e l'antitesi il proletariato che gli si oppone, la sintesi è una formazione sociale che supera entrambe le opposizioni, conservandone gli aspetti che meritano d'essere riprodotti. Quindi non più un ritorno alla proprietà pre-capitalistica, in cui non c'era cooperazione, collettivizzazione dei mezzi produttivi ecc., ma la nascita di un nuovo modo di lavorare. Come ciò materialmente possa avvenire non è dato di sapere, in quanto Marx parla di "ineluttabilità di un processo naturale".

Balibar non ha dubbi nell'affermare che "l'analisi dell'accumulazione originaria [in tal senso] appare relativamente indipendente dall'analisi propriamente detta del modo di produzione, anzi come un'enclave di storia 'descrittiva' in un'opera di teoria economica"(p. 295). Il cap. XXIV sembra infatti suggerire l'idea "che il modo di produzione (capitalistico) si trasformi 'da sé' attraverso il gioco della sua propria 'contraddizione', cioè a dire della propria 'struttura'"(ib.).

Su questo bisogna aprire una parentesi. Se il cap. XXIV suggerisce l'idea di cui parla Balibar, secondo noi non è cosa di cui ci si dovrebbe preoccupare più di tanto, in quanto è fuor di dubbio che il capitalismo ha in sé contraddizioni così antagonistiche che o il suo superamento deve essere considerato inevitabile, o inevitabile sarà l'acuirsi degli antagonismi, fino alla possibile autodistruzione del genere umano, come le due guerre mondiali hanno già lasciato presagire: se nazioni come Cina, India, Russia, Brasile... pretendessero di rimettere in discussione, in chiave imperialistica, la ripartizione del mondo anche a costo di scatenare un nuovo conflitto mondiale, è dubbio, con il potenziale bellico attuale, che l'umanità riuscirebbe a sopravvivere a se stessa.

Semmai sono i modi per realizzare la transizione al socialismo che meriterebbero d'essere oggetto di discussione. La specie umana non è votata all'autodistruzione né a vivere rapporti sociali antagonistici, per quanto la necessità di vivere rapporti sociali di tipo collettivistico debba essere considerata solo come una possibilità soggetta a decisione libera e consapevole, non potendo essere una necessità imposta da qualcosa, sia questa la storia o la natura. Oggi siamo più che convinti che la consapevolezza della necessità di questi rapporti deve sempre prevedere un loro rifiuto non meno consapevole.

La perestrojka gorbacioviana è stata in fondo la presa di coscienza che la libertà non può mai essere imposta, neanche in nome della verità, e che una qualunque sua imposizione è una forma di dittatura politica. E' vero che i paesi est-europei non sono passati dal collettivismo forzato a quello libero, ma è anche vero che quelli dell'ovest non hanno ancora sperimentato alcuna forma di socialismo. Cioè mentre all'est hanno avuto il coraggio di rinunciare al collettivismo forzato, qui invece non si è ancora avuto analogo coraggio di mettere in discussione il forzato individualismo. Chiusa la parentesi.

Molto interessante il fatto che Balibar si sia accorto che "anche il modo di produzione capitalistico appare [nel suddetto capitolo] come il risultato dell'evoluzione spontanea della struttura"(ib.).

L'affermazione è interessante perché in effetti l'impressione è proprio quella. Oggi nessuno è in grado di escludere l'idea di una certa "continuità" nel passaggio dal servaggio al lavoro salariato, come d'altra parte la si può notare nel passaggio dallo schiavismo al servaggio. Tuttavia, ogni forma di passaggio (di transizione) implica, secondo noi, e inevitabilmente, anche una sorta di "discontinuità" nelle forme sociali che si susseguono, che lottano per imporsi: nel senso che non bisogna mai dare per scontata l'evoluzione di un determinato sviluppo socioeconomico.

Questo però significa che nel processo di affermazione di una forma di transizione in luogo di un'altra devono concorrere fattori che non sono strettamente economici ma extraeconomici, cioè sostanzialmente culturali o, se si preferisce, sovrastrutturali (teologia, filosofia, diritto, politica ecc.). La discontinuità è in stretta correlazione anche con le elaborazioni teoriche che, in maniera più o meno originale, producono le classi intellettuali o dirigenti, e che sono conseguenti al mutamento di determinate condizioni socioeconomiche. Insomma non c'è mai transizione spontanea senza un qualche riflesso consapevole tra le fila degli intellettuali.

Senonché proprio su questo il marxismo classico (escluso ovviamente il leninismo e il gramscismo) ha sempre sofferto di un limite nell'analisi storica: non a caso è noto il riduzionismo di tale analisi a una storia dell'economia. Si è tanto più appoggiata l'idea di una transizione "spontanea" da una formazione a un'altra, quanto meno si andava a cercare nella sovrastruttura quelle motivazioni teoriche che in un modo o nell'altro avrebbero potuto favorirla.

Balibar ovviamente condivide la critica marxiana dell'economia politica classica che vede nelle leggi del capitalismo qualcosa di "naturale" o di "sovrastorico", mentre sappiamo che il capitalismo è frutto di un processo drammatico in cui il lavoratore è stato forzatamente separato dalla proprietà dei mezzi produttivi o comunque da un loro uso relativamente autonomo (come appunto nel servaggio).

Con molto acume Balibar ha capito come uno dei fondamentali problemi attorno a cui Marx s'è spesso arrovellato senza mai trovare una soluzione definitiva o quanto meno convincente, e per il quale oggi ci vorrebbe un nuovo Marx, che riprendesse le tesi di Gramsci e che avesse nel contempo una grande padronanza della scienza economica, è stato il seguente: "la storia della separazione tra il lavoratore e i mezzi di produzione non ci dà il capitale monetario [e qui Balibar riporta la domanda cruciale di Marx: "di dove vengono originariamente i capitalisti? Poiché l'espropriazione della popolazione rurale crea in via immediata soltanto dei grandi proprietari fondiari"(p. 35 nel libro di Marx)]; da parte sua la storia del capitale monetario non ci dà il lavoratore 'libero'"(p. 302).

Ovviamente ogni storico sa benissimo che nell'ambito delle leggi specifiche del servaggio e della rendita feudale non è mai esistita da alcuna parte una "espropriazione della popolazione rurale" che permettesse di generare dei "grandi proprietari fondiari". Si era "grandi proprietari" in rapporto diretto alla grandezza della popolazione da sfruttare, e la rendita non permetteva comunque uno sfruttamento che andasse oltre un certo fabbisogno naturale.

Quando l'esproprio ha cominciato a verificarsi in maniera così drammatica si era già in presenza, da qualche parte, di processi di produzione che si ponevano in antagonismo con quelli classici della rendita feudale. L'espropriazione dei contadini è la risposta capitalistica di un proprietario fondiario (il gentleman) che vuole continuare a vivere di rendita in forme e modi diversi, ma non è esattamente questo che fa nascere il capitalismo, anche se certamente contribuisce a svilupparlo.

Un atteggiamento del genere presuppone già una rivoluzione economico-commerciale (che nel XVI sec. era sicuramente presente in Olanda e nelle Fiandre in particolare), ma anche una rivoluzione culturale, non trattata nel suddetto cap. XXIV, ove non si prendono in esame le idee della Riforma (da John Wycliffe sino al calvinismo scozzese più radicale).

"La formazione delle fortune mobiliari -dice Balibar- è prodotta dal capitale commerciale e da quello finanziario il cui movimento avviene fuori di queste strutture, 'marginalmente'..."(p. 302).

La seconda parte di ciò che scrive Balibar -ripresa da Marx- non è meno vera. La storia del capitale monetario (in cui può essere coinvolta una determinata zona geografica non europea: p.es. la Cina, l'India o il mondo islamico) non ci dà il lavoratore "libero". Infatti la "libertà giuridica" sembra essere un connotato specifico della formazione capitalistica. L'operaio può essere "sfruttato" appunto in quanto persona "libera". Il capitalismo concede una libertà "formale" per poter imporre una diversa schiavitù sostanziale.

Una rivoluzione del genere -qui bisogna dirlo senza equivoci, ma Balibar non lo dice-, che è insieme sociale e culturale, poteva essere compiuta solo nell'ambito di un'ideologia che nel contempo avesse radici cristiane e posizioni anticristiane.

La tesi che sosteniamo è dunque la seguente: il tradimento di queste radici cristiane raggiunse l'apogeo col protestantesimo, specie nella sua variante calvinista, ma esso era iniziato molto tempo prima, con la stessa separazione del cattolicesimo-romano dall'ortodossia greco-bizantina; separazione che è avvenuta intorno al Mille, ma le cui basi erano state poste alcuni secoli prima, con la creazione del Sacro Romano Impero d'Occidente (sulla base del compromesso tra i Franchi e la Chiesa di Roma), con la creazione del potere temporale del papato e con la revisione ideologica delle fondamentali tesi cristiane (dal Filioque al dogma dell'infallibilità pontificia).

Dice Balibar, chiosando con grande acume Marx: "gli elementi di cui si fa la genealogia hanno esattamente una collocazione 'marginale', cioè a dire non determinante"(p. 303). Il capitalismo, in altre parole, nasce in virtù di elementi che nell'ambito del feudalesimo sono del tutto marginali rispetto al modo di produzione dominante e che pur tuttavia riescono a scardinarlo; e riescono a farlo -qui sta la stranezza- dapprima in un contesto geografico che sul piano culturale era relativamente omogeneo (l'area protestante del Nord-Europa e degli Stati Uniti), e secondariamente nell'area cattolica di tutti gli altri paesi europei, che ad un certo punto s'è vista indotta ad accettare la svolta.

La conclusione di Balibar si pone solo come occasione di ulteriori approfondimenti, perché in sé non è sufficiente a chiarire i passaggi culturali che hanno portato alla nascita del capitalismo. Lui stesso lo dice: "nell'analisi dell'accumulazione originaria non abbiamo tratto tutte le conseguenze"(p. 305).

Scrive, in particolare: "la formazione del modo di produzione capitalistico è totalmente indifferente all'origine e alla genesi degli elementi di cui abbisogna, che essa 'trova' e 'combina'"(p. 304).

Questo è vero sino a un certo punto, proprio perché la differenza si pone nel modo di "combinare" gli elementi: un "modo" che, a sua volta, deve riflettere un "criterio" o una forma di rappresentazione teorica della realtà ben specifica e nient'affatto irrilevante. Se queste forme non sono ancora state trovate è perché si è andati a cercarle in luoghi sbagliati, in cui fosse visibile, evidente, il nesso tra teoria e prassi capitalistiche. In realtà i nessi, i fili che collegano le entità sono invisibili e vanno cercati in quelle espressioni del pensiero che solo indirettamente producono effetti sulle relazioni sociali, sul comportamento degli individui, sul costume, sui modi di pensare...

Queste forme di pensiero sono squisitamente teologiche e vanno cercate in tutta quella produzione ideologica che va appunto, come si diceva, dall'elaborazione del Filioque sino alla Riforma protestante (i dogmi cattolici successivi alla Riforma costituiscono solo un tentativo maldestro della chiesa romana di sopravvivere come istituzione feudale in un modo sempre più borghese).

Il lavoro da fare è immane e potrà essere svolto solo da un'équipe di intellettuali che partano da presupposti scientifici appartenenti non solo all'umanesimo laico ma anche al socialismo più democratico, intellettuali capaci di analizzare la struttura come Marx e la sovrastruttura come Gramsci.

* * *

La seconda parte del testo di Balibar (prima del paragrafo 4, che è il più interessante) riflette in un certo senso i limiti politici del marxismo occidentale e quindi l'esigenza che ad esso venga associato il grande contributo del leninismo, poiché quest'ultimo ha capito, meglio di ogni altra corrente, che il marxismo non è solo una critica del capitalismo ma anche una prassi politica per realizzare il socialismo.

Balibar non può nascondersi che nel cap. XXIV del Capitale, ancorché si lasci indefinito il modo di realizzare la transizione, vi sono passi che possono essere interpretati nel senso di una progressiva evoluzione dal capitalismo al socialismo, fatta salva la conditio sine qua non della garanzia del processo, e cioè l'esproprio della proprietà privata capitalistica.

Ebbene, su questo -come noto- il leninismo è sempre stato categorico: l'espropriazione dei capitalisti può essere solo il frutto di una consapevole rivoluzione, quanto cruenta o incruenta solo il livello di resistenza degli stessi capitalisti potrà deciderlo.

Le contraddizioni strutturali del capitalismo -si chiede Balibar, all'inizio degli anni '70- possono essere il "motore" del suo superamento?(p. 307) Sì, ma a condizione che nello stesso tempo si formi un soggetto rivoluzionario che le sappia svolgere nella maniera più democratica possibile. Sarebbe infatti insensato pensare a un processo automatico di transizione, quando la stessa nascita del capitalismo ha comportato, da parte della borghesia, notevoli battaglie teoriche e pratiche contro il feudalesimo e il clericalismo.

Balibar vuole qui giustificare i ritardi della transizione, limitandosi a dire che la tendenza al superamento del capitalismo "si realizza solo alla lunga"(p. 308). E poi prosegue dicendo che esiste una legge obiettiva (quella della caduta tendenziale del saggio di profitto) che pur portando al superamento del capitalismo, di fatto viene ostacolata da "circostanze esterne che non dipendono da essa e la cui origine rimane (per il momento) inspiegata"(p. 308).

Queste "circostanze esterne" sono in realtà l'assenza di un vero movimento rivoluzionario, ovvero la presenza di rapporti imperialistici così forti tra Occidente e Terzo Mondo, da rendere la coscienza rivoluzionaria prigioniera di questi rapporti. Gli intellettuali occidentali più progressisti sanno che il capitalismo va superato, ma non si pongono il problema di come farlo, perché la loro condizione sociale, nei rapporti imperialistici, è analoga a quella di una classe di privilegiati, in grado di vivere un'esistenza più o meno agiata.

Balibar in sostanza è convinto che occorra attendere l'acuirsi della suddetta caduta tendenziale dei profitti: cosa che inevitabilmente porterà ad aumentare il grado di sfruttamento del lavoro e il livello di concorrenza tra i capitali e quindi, se l'estensione della scala della produzione avrà raggiunto limiti insuperabili (quali siano però non viene specificato), il rischio reale di conflitti insanabili tra le classi.

Il fatto è però -lui stesso lo dice- che il capitale sembra essere in grado di risolvere i guasti della propria struttura attraverso periodiche crisi di riproduzione, realizzando così una sorta di relativo equilibrio (fino alla prossima drammatica crisi). Tuttavia, dice ancora Balibar, l'equilibrio è solo apparente: i limiti del capitale sono in realtà quelli del capitale stesso, che paiono essere risolti -e qui Balibar riprende Marx- solo perché vengono posti "su scala nuova e più alta".

* * *

Nell'ultimo paragrafo: Caratteristica delle fasi di transizione, Balibar sostiene che Marx, nel cap. XXIV, ha descritto le origini ma non gli inizi del capitalismo. Sembra un sofisma, ma ha ragione, perché in quel capitolo non c'è un'analisi vera e propria della transizione dal feudalesimo al capitalismo. Le enclosures, p.es., vengono imposte quando la mentalità dei landlords era già sostanzialmente di tipo borghese. Lo stesso Marx afferma che, mentre la vecchia nobiltà feudale era stata inghiottita dalle grandi guerre feudali (qui si devono presumere quella esterna dei Cento Anni con la Francia [1337-1453] e quella interna delle Due Rose [1455-1485]), la nuova nobiltà, invece, "era figlia del proprio tempo per il quale il denaro era il potere dei poteri"(p. 10 del testo di Marx): di qui l'esigenza di trasformare i campi arativi in pascoli per le pecore. Col che però egli non spiega come essi si fossero formati tale "mentalità".

Tuttavia Balibar pensa che si possano trovare gli "inizi" del capitalismo nella manifattura, che in effetti fu presente anche in Italia, dove però il capitalismo industriale nascerà tre secoli dopo.

Secondo noi si può dire quel che si vuole sulle differenze di "forma" tra manifattura e industrializzazione capitalistica, resta comunque fuor di dubbio che con la manifattura era già stata posta in essere una decisione consapevole in direzione del capitalismo, cioè di una netta fuoriuscita dal modo di produzione feudale. Tant'è che già con la manifattura si ha a che fare con produttori totalmente privi di proprietà, ancorché sfruttati sulla base delle loro specifiche competenze o abilità e non sulla base di un processo produttivo le cui dinamiche fossero a loro del tutto estranee.

Nella manifattura il lavoratore è ancora padrone (in senso morale) della macchina (a volte anche in senso materiale, se la manifattura non è concentrata in un unico luogo); nel capitalismo è sempre vero il contrario. La manifattura è una forma di transizione verso il capitalismo industriale: a noi invece interessa una forma di transizione dal servaggio al lavoro salariato in cui l'elemento culturale abbia giocato un ruolo chiave di legittimazione, ne fossero o no consapevoli i protagonisti.

Molto più interessante, in tal senso, è l'affermazione di Balibar secondo cui nei processi di transizione coesistono differenti modi di produzione che potrebbero essere oggetto di un'analisi sincronica di una futura ricerca marxista (p. 331). Ricerca che però noi non abbiamo mai visto, a parte qualche spunto offerte dalle ricerche di Groethuysen.

E' evidente infatti che se il capitalismo si è sviluppato nel Medioevo, ciò è potuto avvenire perché ad un certo punto quel che era un'eccezione è diventata una regola e diventando tale essa ha finito col modificare radicalmente tutte le forme dell'attività produttiva dominante in precedenza.

Un'analisi sincronica del genere dovrebbe altresì sviluppare il fatto che la borghesia, per imporsi come classe, si è servita del diritto e della politica dello Stato come arma di offesa ideologica nei confronti della popolazione interna alla propria nazione ed esterna (nelle colonie), a testimonianza che il borghese, come soggetto economico, ha saputo far leva su intellettuali e politici non meno borghesi di lui (cfr p. 330).

Non ha più senso studiare la storia della formazione delle monarchie nazionali dal punto di vista meramente politico (o politico-religioso, se si pensa alle infinite guerre di religione che devastarono l'Europa). Occorre avere una visione sincretica e mettere sullo stesso piatto della bilancia gli aspetti sociali, culturali e politici.

Conclusioni

Nell'analisi del feudalesimo gli storici pongono lo spartiacque che divide l'Alto dal Basso intorno al Mille, allorché effettivamente si verificò una rivoluzione culturale di tipo borghese.

In realtà questa rivoluzione è stata resa possibile perché la chiesa romana aveva posto le basi, già col conferimento (abusivo) del titolo di imperatore del Sacro Romano Impero a Carlo Magno, ai fini di un progressivo distacco politico, amministrativo e ideologico dal mondo bizantino-ortodosso.

Se non si comprende che la rivoluzione economica borghese è stata non ovviamente prodotta ma comunque resa possibile dalla involuzione politico-ideologica della chiesa romana, che ha spezzato l'unità imperiale cristiana sotto tutti i punti di vista, noi, sul piano culturale, non avremo mai le coordinate spazio-temporali della transizione dal feudalesimo al capitalismo.

Soprattutto non si riuscirà mai a comprendere il motivo per cui al porsi di determinate condizioni economiche favorevoli al sorgere o allo sviluppo del capitalismo, può di fatto accadere anche un regresso verso forme di produzione para-feudali, di cui l'Italia controriformista costituisce l'esempio più eclatante.

La recrudescenza del feudalesimo nell'Europa orientale alla fine del XV sec. è appunto la dimostrazione che in quei territori non erano state ancora poste le basi di un'autentica rivoluzione culturale.

E' vero, l'Italia umanistica e rinascimentale aveva posto ampiamente tali basi, e tuttavia qui la classe borghese ha rivelato la sua pochezza nel momento in cui non ha saputo trasformare le proprie conquiste culturali in una battaglia politica contro la reazione clerico-feudale. Se l'Umanesimo e il Rinascimento avessero lottato politicamente è probabile che non ci sarebbe stata neppure una Riforma protestante (almeno non in Italia), in quanto l'ideologia umanistica era già talmente evoluta da considerare come irrilevante una "riforma" della "religione cattolico-romana", in quanto ampiamente sufficiente una separazione degli ambienti laici da quelli religiosi.

Tutta la cultura del '400 e del '500 (e quella scientifica del '600), ma anche certa cultura del '300 (si pensi a Marsilio da Padova, cui John Wycliffe s'ispirò) era chiaramente orientata a tenere separati i campi d'indagine e d'intervento, e solo per esigenze di opportunità politica si ammetteva la possibilità di un compromesso con le istituzioni ecclesiastiche.

Gli intellettuali italiani avevano raggiunto livelli culturali incredibilmente elevati per quei tempi, specie in relazione alle esigenze della laicità, e solo a motivo del loro distacco aristocratico dalle masse non si riuscì a tradurre politicamente le loro conquiste culturali e scientifiche. Probabilmente l'Italia, se avesse avuto questo coraggio, sarebbe giunta, prima di altri paesi europei, a realizzare il capitalismo industriale, proprio perché la maggior parte di questi intellettuali nutriva idee di stampo borghese.

Il fatto che ciò non sia avvenuto, se non secoli dopo, deve farci riflettere. E' stato forse un bene per l'Italia essere giunta relativamente tardi al capitalismo, visto e considerato che in Inghilterra questa introduzione comportò dei rivolgimenti che dir "tragici" è poco? E' stato forse un bene per l'Italia non essere arrivata a tempo debito al capitalismo e aver continuato, in maniera anacronistica, sulla strada del tardo-feudalesimo? (Si badi: l'anacronismo non rispetto al capitalismo delle altre nazioni: Olanda, Inghilterra..., ma rispetto alle palesi contraddizioni dello stesso feudalesimo, che gli intellettuali italiani avevano preso a contestare sin dal secolo XI).

Che possibilità reali aveva l'Italia umanistica e rinascimentale o anche quella controriformistica di realizzare una riforma del feudalesimo senza finire nelle contraddizioni antagonistiche del capitalismo? Esistono in tal senso delle testimonianze documentate che ci autorizzano a formulare un'ipotesi del genere?

Può essere considerato storicamente giustificabile (a prescindere dalle forme oppressive in cui ciò di fatto si è manifestato) l'accettazione, da parte della società italiana del '600, dei rapporti politici dominanti, orientati verso il predominio delle istituzioni clerico-feudali, contro le tesi intellettuali in direzione dello sviluppo borghese dei rapporti produttivi?

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Enrico Galavotti - Homolaicus - Sezione Teorici
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Aggiornamento: 26-04-2015