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SCHOPENHAUER E LA TEORIA DELLA NOLUNTAS (1788-1860)

 I - II

Quadro storico

Il congresso di Vienna del 1815, la cui logica fu reazionaria e restauratrice, ridisegnò la geografia dell'Europa dopo i grandi cambiamenti provocati dalle campagne napoleoniche. La Germania venne trasformata in una confederazione di 39 stati, di cui i principali erano l'Austria e la Prussia (i loro territori furono notevolmente ingranditi dall'opera del congresso). Inoltre questi due paesi, insieme alla Russia, si erano spartiti la Polonia e avevano fondato la Santa Alleanza, un trattato che si proponeva una politica estera di stabilizzazione e una politica interna fondata sull'assolutismo monarchico.

Nel periodo napoleonico però si erano messe in moto forze politiche nuove, come i movimenti che lottavano per le autonomie nazionali e quelli che proponevano le libertà politiche e l'instaurazione di stati costituzionali. E' chiaro che il congresso di Vienna, operando spostamenti di confini che non tenevano conto delle etnie, si sarebbe scontrato con questi movimenti.

Le monarchie restaurate avevano eliminato gli alti quadri della politica, formatisi in epoca napoleonica, ma non avevano fatto altrettanto con i quadri intermedi dell'esercito e dell'amministrazione statale: proprio in questi ambienti di estrazione borghese o piccolo borghese si svilupparono movimenti di pensiero che assunsero spesso il carattere dell'associazione segreta.

Il primo paese che, all'indomani del 1815, manifestò fermenti contrari allo spirito della Restaurazione fu la Germania: qui il 1817, terzo centenario della ribellione di Lutero, fu l'occasione di manifestazioni organizzate dalle associazioni nazionalistiche studentesche, le quali esprimevano il loro odio nei confronti della Francia e dei nemici interni della riunificazione tedesca (in questa occasione essi bruciarono sia il codice di Napoleone che gli scritti dei teorici tedeschi dell'assolutismo).

Nel 1819, in risposta ad alcuni fatti di sangue, il cancelliere Metternich adottò decreti repressivi che scioglievano le associazioni nazionaliste.

Nel 1848, sulla scia dei moti insurrezionali francesi, molti sovrani tedeschi furono costretti a fare concessioni in materia di riforme costituzionali di fronte all'avanzare della protesta, che presto impegnò anche Berlino, dove una corrente di pensiero liberal-costituzionale chiedeva istituzioni parlamentari rappresentative, governi fondati sulla sovranità popolare, libertà civili e politiche. Sempre in Germania erano presenti anche consistenti gruppi di nazionalisti, mentre era completamente assente una corrente democratica e socialista come quella francese. La presenza contemporanea di queste molteplici tendenze pose diversi problemi di coesistenza, a causa dei diversi obiettivi che esse si proponevano. Fu proprio il contrasto fra liberali moderati e democratici nazionalisti a far fallire i moti del '48 in Germania. L'assemblea nazionale tedesca era indecisa fra due progetti di unificazione, di cui uno era fondato sulla supremazia austriaca e l'altro sull'esclusione dell'Austria con un ruolo predominante della Prussia.

L'unificazione politica tedesca fu probabilmente il maggiore tra i problemi che il congresso di Vienna aveva lasciato irrisolti. Nel 1834 per favorire gli scambi commerciali interni era stato creato lo Zollverein, cioè l'unione doganale tra gli stati della confederazione tedesca. Questo primo passo verso l'unità aveva rappresentato un fattore decisivo per avviare l'accumulazione dei capitali e poi l'industrializzazione. La crescita industriale tedesca si basava sulle enormi risorse minerarie di regioni come la Ruhr, la Slesia e la Sassonia e fu favorita anche dalla costruzione di una rete ferroviaria che nel 1860 aveva già superato i diecimila chilometri. Questi due fattori (ferrovie e unione doganale) concorrevano a formare un mercato nazionale, ma non bastavano a fare della Germania un grande paese industriale, per cui si riproponeva nuovamente il problema dell'unificazione politica.

L'unificazione avvenne in Germania non sotto la direzione della borghesia, ma sotto quella degli Junkers, una classe composita formata dagli elementi più influenti dell'aristocrazia fondiaria, dalle alte caste militari e dalla burocrazia statale. Dopo la sconfitta del movimento liberale, il nuovo ceto politico si rafforzò attorno a Guglielmo I di Prussia (Bismark, leader assoluto degli Junkers prussiani e protagonista della scena politica per altri trent'anni a partire dal 1862, diceva che la borghesia era fatta per lavorare e non per comandare). In questa situazione il parlamento aveva la sola funzione di ratificare le decisioni della monarchia e del governo. Il processo di unificazione che così si avviava, non aveva una base popolare, ma partiva dall'alto e veniva imposto con la forza delle armi.

Profilo biografico

Schopenhauer, a differenza della maggior parte dei filosofi contemporanei, non proviene da una famiglia piccolo-borghese di parroci protestanti o di funzionari statali, ma è il figlio di un abile e attivo mercante: questo gli permise di essere economicamente indipendente e di non aver quindi bisogno di svolgere a tutti i costi una qualche professione, che lo avrebbe condizionato come capitava ai filosofi-funzionari, costretti spesso a celebrare i fasti dello stato prussiano.

Un'altra conseguenza della sua estrazione sociale borghese fu la possibilità di viaggiare e di conoscere quindi paesi nuovi, aprendo così la mente a nuove prospettive sconosciute agli studenti che frequentavano le università.

Arthur Schopenhauer nasce a Danzica il 22 febbraio del 1788 e trascorre l'infanzia nelle tenute paterne. Quando, nel 1793, la città di Danzica diventa prussiana, la famiglia Schopenhauer si trasferisce ad Amburgo (il padre è un repubblicano).

Dal 1797 al 1799 egli vive in Francia, dove completa la sua educazione; successivamente visita altri paesi dell'Europa centrale, per poi proseguire gli studi all'istituto Runge, (dove studiavano i figli delle famiglie più in vista) secondo l'indirizzo commerciale voluto dal padre. Ben presto però Schopenhauer si accorse di una profonda avversione all'attività del padre, mentre si faceva strada in lui la vocazione agli studi umanistici: la decisione di dedicarsi a questi fu però presa solo più tardi e attraverso non poche sofferenze, a causa delle resistenze paterne.

Nel giovane Schopenhauer che scrive alcune confessioni nel suo diario, emergono il continuo ricorrere di toni dolorosi e cupi, il frequente richiamo alle fugaci lusinghe del mondo, il fascino e lo sgomento dell'idea di morte e dell'eternità, le profonde emozioni di fronte allo spettacolo della natura. E' importante notare che questi sentimenti non nascono da difficoltà personali o dall'isolamento di una vita provinciale, ma da un psicologia morbosa che avverte l'intimo dissidio fra una personalità troppo debole e l'aspiraziona all'energia vitale, contrasto che si converte in disprezzo per la felicità dei suoi simili. Qualche interpretazione legata ai metodi freudiani fa derivare la precoce infelicità di Schopenhauer dall'antagonismo con la figura dominante del padre, mercante spregiudicato e fiero repubblicano, che il figlio ricordava come esempio di vita attiva ed operosa. Vi è anche chi invece ritiene più importante, ai fini della formazione del carattere, il rapporto contrastato con la madre. Certamente l'ambiente in cui il filosofo visse la sua infanzia, un ambiente che richiedeva doti di cui lui era sprovvisto, e l'insistenza del padre nell'avviarlo agli studi commerciali hanno avuto un influsso determinante nello sviluppo del "male" di Schopenhauer

Dopo la morte del padre, avvenuta nel 1805, Schopenhauer prosegue per altri due anni l'attività di commerciante, ma il suo odio per un ambiente il cui egoismo ferisce profondamente i suoi ideali di giovane romantico educato al gusto estetico e ai valori etici, lo porteranno ben presto a decidere di abbandonare quella strada per intraprendere finalmente una carriera di studioso.

A offrirgli l'occasione fu la madre, la quale aveva anch'essa abbandonato l'ambiente mercantile in cui era vissuta sino alla morte del marito e si era trasferita a Weimar, dove aprì un salotto letterario che fu frequentato dagli uomini più in vista della cultura letteraria tedesca.

Schopenhauer perfezionò, in questo periodo, la sua formazione classica, studiando le lingue e le lettere antiche: ben presto vide nell'arte greca un paradigma della natura umana ancora libera da deformazioni e sofferenze, quali quelle che caratterizzano l'uomo moderno e, come molti altri intellettuali romantici, coltivò il mito di un'età felice nella quale la norma della bellezza ideale aveva ispirato ogni aspetto della realtà.

In questi anni Schopenhauer è animato dal desiderio di chiarire, con un insistente argomentazione, il suo sentimento fondamentale di distacco e di rifiuto della realtà e dalla volontà di trasformare in ragioni universali le sue lamentele sulla miseria umana. Proprio per conoscere meglio l'uomo, nel 1809 egli si iscrisse alla facoltà di medicina di Gottinga e si dedicò allo studio delle scienze biologiche e della chimica, influenzato in questa decisione anche dalle sue letture dei materialisti francesi del Settecento. Schopenhauer però non crede nella forza liberatrice della scienza e nel suo potere di conoscenza, ma accoglie le dottrine scientifiche solo quando concordano con la sua idea pessimistica della natura dell'uomo.

Schopenhauer apprezza il pensiero francese del Settecento perché è riuscito a dissolvere i miti religiosi e metafisici che per tanto tempo hanno nascosto la radicale miseria della condizione umana, avviando così alla lucida consapevolezza dell'assoluta vanità della vita.

Altri uomini del suo tempo trassero dalle stesse letture di Schopenhauer una concezione pessimistica della vita, legata anche alle vicende della Restaurazione e all'abbandono degli ideali progressisti della civiltà illuministica e rivoluzionaria, basti pensare a Foscolo e Leopardi: ma mentre essi approdarono ad una visione eroica dell'opera e della poesia umana o ad un sentimento di fratellanza universale, Schopenhauer rimase legato ad una concezione del mondo come vicenda perenne di mutamenti e trasformazioni materiali privi di ogni ragione ideale o finalistica; un universo dove non c'è progresso ma solo meccanica successione di fenomeni.

Forse per questa sua naturale tendenza al pessimismo abbandonò la carriera scientifica per passare alla facoltà di filosofia, più congeniale ai suoi interessi culturali; fu allora che fece conoscenza con il pensiero dei due filosofi cui spesso si richiamerà nelle sue opere: Platone e Kant. Platone lo attrasse perché riscoprì in lui il proprio desiderio di evadere dalla prigione del mondo sensibile per sollevarsi alla ragione del mondo delle Idee, lontano dall'assurdità della vita temporale. Di Kant gli piace l'esemplare testimonianza di un'esigenza metafisica che lo spinge a cercare la "cosa in sé" oltre la soggettiva apparenza dei fenomeni, oltre ad un'etica puramente interiore, indifferente agli eventi mondani.

Schopenhauer si considera l'unico vero discepolo di Kant, ma in realtà questa sua affermazione va letta più come una critica all'idealismo che non come un'adesione effettiva alla filosofia kantiana: infatti egli assume solo alcuni dei temi di Kant, escludendone invece molti altri che furono di estrema importanza nel contesto dell'illuminismo tedesco. Del resto egli non approfondì né il platonismo, né il kantismo, aderendovi per una disposizione personale che gli faceva sentire vicino il pensiero dei due filosofi.

Nel 1811 lasciò Gottinga per trasferirsi a Berlino, attratto dalla fama che accompagnava l'insegnamento di Fichte. Il pensiero di quest'ultimo era ben lontano dal carattere e dalle idee di Schopenhauer: basta pensare infatti all'ottimismo e al patriottismo che lo animavano per notare quanta differenza vi fosse rispetto al pessimismo, al disimpegno sociale e al disprezzo per il popolo tedesco che animavano Schopenhauer. Proprio questa distanza spiega l'avversione immediata per Fichte e, di conseguenza, per tutto l'idealismo: per Schopenhauer Fichte era un ciarlatano, esempio di tutti quei caratteri negativi che il vero filosofo doveva evitare; inoltre egli detestava anche la mancanza di senso estetico nelle deduzioni fichtiane, che considerava puramente geometriche.

Disgustato di quell'ambiente, lasciò presto Berlino per ritirarsi a Rudolstadt, presso Jena, dove portò a termine la sua tesi di laurea contro l'idealismo. La guerra si stava avvicinando alla frontiera prussiana per poi dilagare in Germania, animando la ribellione nazionale contro la Francia napoleonica, ma Schopenhauer era indifferente a tutto ciò che gli stava accadendo attorno: impenetrabile ad ogni entusiasmo o speranza, egli opponeva all'ossessione patriottica che animava gli intellettuali tedeschi la sua superiore saggezza, la consapevolezza della vanità di ogni impresa umana, la negazione di qualsiasi possibilità di miglioramento storico. Questa di Schopenhauer non era però una considerazione distaccata e serena, bensì il frutto di un dissidio interiore che lo spingeva a cercare in ogni luogo il segno della sconfitta.

Dopo essersi laureato nel 1813 con una tesi dal titolo Sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente, egli tornò a Weimar, ma questa volta il suo soggiorno non fu felice come lo era stato nell'occasione precedente: egli infatti si trovò a disagio nel salotto della madre, a causa delle futili conversazioni e del patriottismo che vi regnavano; al tempo stesso però proprio in quel luogo egli ebbe occasione di conoscere Goethe, che lo spinse a riprendere la sua teoria dei colori, e l'orientalista Frederich Mayer, che lo avviò alla conoscenza della tradizione filosofica indiana. Fu proprio in questo tipo di letteratura che egli poté finalmente trovare degli utili elementi per una teoria della percezione che avrebbe fornito un solido fondamento alle sue intuizioni pessimistiche. Schopenhauer non cercò, nell'antichissima sapienza indiana, la testimonianza di una civiltà religiosa che si stava nuovamente imponendo alle genti occidentali, e neppure, come molti orientalisti del tempo, una via per risalire al più antico patrimonio delle genti arie, così come non vi cercò un modello alternativo alla civiltà borghese. Nelle Upanishad e nei testi buddisti egli trovò la rivelazione di un "metodo di salute", i fondamenti di quella fede negativa che avrebbe dovuto sostituire i miti e le norme etiche cristiane ormai tramontate, le basi di una religione atea che proclamava l'eternità dell'essere soprasensibile ma riconosceva il nulla di ogni esistenza individuale. A spingerlo verso questi testi orientali vi era inoltre anche quell'atmosfera esotica e misteriosa così lontana dal pensiero occidentale.

Così facendo, egli finì per contrapporsi ancora di più allo schema storico di Hegel, che escludeva dalla prospettiva della storia della filosofia tutte le esperienze precedenti o estranee al pensiero greco.

Nel 1816 pubblica il Trattato sulla vista e i colori, dove difende la teoria di Goethe sui colori:

Dopo altri contrasti con la madre, egli abbandonò definitivamente Weimar per recarsi a Dresda, dove rimase sino al 1818 e dove, in un isolamento quasi completo, si dedicò alla preparazione e alla stesura della sua opera principale, Il mondo come volontà e rappresentazione.

Gli anni in cui quest'opera vide la luce furono gli anni in cui iniziava quel processo di Restaurazione che mise fine ai sogni e alle speranze di molti intellettuali europei. Le guerre rivoluzionarie erano ormai terminate, l'impero napoleonico era crollato e le lotte contro il dispotismo francese si erano concluse senza che si realizzassero quelle speranze che Fichte aveva proclamato con tanta eloquenza. Dopo venticinque anni di guerre varie, l'Europa, negli aspetti più visibili, non era cambiata affatto. La vecchia società stava risorgendo, come dimostrava la rinnovata esaltazione della Chiesa come tutrice di un nuovo ordine aristocratico. Anche in Germania e in Italia, dove meno forte era stata la spinta rivoluzionaria, gli intellettuali conoscevano la delusione delle speranze di cambiamento e avvertivano un senso di alienazione nei confronti della società che stava nascendo. Sono gli anni in cui Hölderlin consuma la sua follia nella solitudine di Tubinga, Kleist arriva al suicidio, Byron cerca nella violenza dei suoi gesti uno sfogo alla sua insoddisfazione, Shelley scrive versi eversivi e Foscolo affida alla bellezza del mito la salvezza dall'orrore del nulla. Nel 1819 Leopardi poi scriveva il suo Zibaldone, così vicino per molti aspetti ai temi cari allo Schopenhauer In Germania poi questi sentimenti erano aggravati dalla particolare debolezza della borghesia, oppressa dall'autoritarismo dei sovrani prussiani e dal predominio dell'aristocrazia terriera e militare.

Il Mondo, quando apparve nel 1818, si presentò come l'eco di un'aspra crisi storica che si stava ormai allontanando e come una profezia per esperienze intellettuali e atteggiamenti che erano ancora lontani nel tempo. La borghesia stava superando infatti quell'atmosfera di crisi che aveva fatto seguito al fallimento dei moti rivoluzionari e riprendeva il suo impegno politico aderendo alla lotta liberale per la costituzione dello stato moderno. E' comprensibile quindi il fatto che la generazione che visse le sue prime esperienze intellettuali fra il '20 e il '30 (Feuerbach, Hess, Strauss) abbia ignorato gli ideali filosofici di Schopenhauer, il suo pessimismo, la sua negazione della storia e l'invito a non mutare mai l'ordine necessario e immutabile delle cose umane.

Inoltre sono gli anni in cui Hegel pubblica alcune delle sue più importanti opere e in cui inizia ad insegnare a Berlino: il pensiero hegeliano, con il suo assoluto ottimismo storico, attraeva quei giovani che non avevano vissuto la lunga crisi della Rivoluzione e della Restaurazione, e vedevano nel suo pensiero un valido stimolo per acquisire un ruolo politico di protagonisti, spazzando via gli ultimi residui di feudalesimo che ancora impedivano alla borghesia di costruire uno stato unitario e moderno. Il pensatore che Schopenhauer considerava come il suo maggiore avversario era diventato, proprio in quegli anni, il maestro indiscusso della filosofia tedesca, e avrebbe dominato per almeno vent'anni la vita intellettuale della nazione.

Questa situazione culturale ci aiuta a meglio comprendere le ragioni dell'insuccesso che accompagnò la prima uscita del Mondo.

Nel 1820 Schopenhauer ottenne, dopo un lungo viaggio in Italia, di poter insegnare nell'università di Berlino, ma già alla lezione di prova scoppiò il contrasto con Hegel, che era uno dei commissari: si aprì così quel contrasto che gli avrebbe impedito la carriera accademica. Schopenhauer tenne le sue lezioni nello stesso orario di quelle di Hegel, e questo fatto contribuì a fargli trovare vuota l'aula, disertata da giovani che non amavano le critiche del filosofo a tutti i maggiori pensatori dell'epoca. Più tardi Schopenhauer, nei Parerga e paralipomena denuncerà il servilismo degli accademici e la loro sottomissione al potere politico.

Ciononostante, dopo un altro viggio in Italia, nel 1824 tentò nuovamente di avversare i corsi di Hegel, ma inutilmente; anche i suoi tentativi di pubblicare alcuni lavori, fra il 1824 e il 1830, fallirono.

Nel 1831 l'epidemia di colera che uccise Hegel costrinse Schopenhauer a lasciare Berlino per rifugiarsi a Francoforte, dove condusse un vita ritirata e durante la quale si andò accentuando il suo disprezzo per la società e per ogni forma di impegno politico e sociale.

Nel 1836 pubblicò un saggio Sulla volontà della natura, in cui riprese i temi svolti nel secondo libro del Mondo.

Nel 1844 anche la seconda edizione del Mondo passò inosservata agli occhi della cultura ufficiale tedesca, anche se intanto qualche intellettuale cominciava a frequentare il salotto di Schopenhauer, attratto magari più dalla sua originalità che da un'adesione convinta al suo pensiero.

La rivoluzione liberale, nazionale e democratica del 1848 non lasciò del tutto indifferente Schopenhauer: la "rivoluzione degli intellettuali" consacrò il definitivo trionfo delle ideologie democratiche e liberali, soprattutto in Germania. Di fronte a questi moti Schopenhauer temette di perdere quei privilegi economici che gli permettevano di condurre una vita ritirata e indipendente, e forse per questo salutò con gioia le repressioni del '49 da parte di Austria e Prussia. Schopenhauer considerava, con disprezzo, il popolo come una belva che doveva essere incatenata e riteneva lo spirito patriottico come la più sciocca delle passioni.

Il decennio che va dal 1850 al 1860 vide diffondersi nuovamente un clima di pessimismo dovuto ai fallimenti del 1848, clima che favorì finalmente il successo dell'opera di Schopenhauer, che fu celebrato negli ambienti accademici in cui Schopenhauer apparve ben presto come il profeta del pessimismo. Nel clima di generale conservatorismo, Schopenhauer fu visto dagli ideologi di professione come colui che avrebbe riportato la filosofia a Kant, fuggendo i rischi e i temi pericolosi della filosofia hegeliana. Schopenhauer fu così riabilitato e divenne punto di riferimento per quegli intellettuali che temevano la "rivoluzione rossa" e che non avevano più voglia di combattere, desiderosi solo di rifugiarsi in ideali estetici privati.

Nel 1851 i Parerga e paralipomena ottennero un grande successo; le università aprirono le loro aule al pensiero di Schopenhauer, certi che questo non avrebbe allevato una generazione di rivoluzionari; tutti gli intellettuali contribuirono a fare pubblicità alle sue opere e a renderlo famoso.

Nel 1859 la terza edizione del Mondo ebbe il successo tanto desiderato in passato: ne uscirono numerose ristampe. Presto le traduzioni in molte lingue avrebbero fatto conoscere a tutta l'Europa colta il messaggio del filosofo tedesco che insegnava a cercare la pace al di fuori del "vano tumulto della storia".

Nonostante ora egli fosse circondato da tanti personaggi desiderosi di conoscere direttamente il suo pensiero, questo non attenuò la durezza dei toni del suo pessimismo: troppo a lungo egli era vissuto da solo ingoiando amare delusioni.

Il 21 settembre 1860, a causa dell'aggravarsi di una malattia, S. morì, lasciando i suoi beni in eredità all'Istituto di soccorso per i soldati prussiani caduti per ristabilire l'ordine, quasi a voler sancire definitivamente il suo disprezzo per ogni forma di rivoluzione democratica.

Il pensiero di Shopenhauer

Come abbiamo già avuto modo di vedere, la filosofia di Schopenhauer è il frutto dell'intersezione di diverse correnti: il razionalismo illuministico, di cui rifiuta però l'istanza ottimistica; il romanticismo, anche se lui avverserà sempre l'idealismo; la tradizione religiosa della mistica, cristiana ma specialmente orientale.

Il punto di partenza è senz'altro costituito dalla filosofia di Kant, di cui riprende la distinzione fra fenomeno e noumeno (la cosa come mi appare e la cosa in sé), anche se attribuirà ai due concetti un significato nuovo: per Kant infatti il fenomeno è l'unico dato che l'intelletto umano può conoscere, mentre il noumeno è solo un concetto limite; per Schopenhauer invece il fenomeno, inteso come rappresentazione, è pura apparenza, mentre il noumeno, inteso come volontà, è in qualche modo esperibile in una esperienza che si sottrae alla rappresentazione (vi è quindi un sostanziale rovesciamento delle posizioni). Il mondo dei fenomeni è lo specchio del mondo della realtà, è il modo in cui si riflette sulla superficie visibile il mondo nella sua costituzione essenziale (concezione che riecheggia il mito platonico della caverna).

All'analisi del fenomeno come rappresentazione è dedicato il primo libro del "Mondo", in cui Schopenhauer espone la sua gnoseologia, che estremizza i risultati dell'estetica kantiana. Mentre in Kant gli a-priori dell'esperienza sono lo spazio e il tempo, per Schopenhauer la rappresentazione è rapporto fra soggetto e oggetto nell'atto conoscitivo, anteriore anche allo spazio e al tempo, che si danno invece all'interno della rappresentazione stessa. L'unica verità che si può affermare a priori è che "il mondo è mia rappresentazione": essa esprime infatti la forma di ogni esperienza possibile, forma che è più universale del tempo e dello spazio.

La rappresentazione è dunque il rapporto fra soggetto e oggetto, e al suo interno si danno spazio, tempo e causalità: in essa l'oggetto esiste per il soggetto solo in base all'azione che esso esercita nello spazio e nel tempo. Questa azione si verifica in base a nessi di cause ed effetti: la conoscenza della causalità viene a coincidere con la conoscenza della razionalità che governa il mondo della rappresentazione; la causalità, che è ciò da cui tutto procede e che non procede da nulla, costituisce il principio di ragion sufficiente per la comprensione del mondo dei fenomeni.

I modi in cui il soggetto comprende i rapporti causali tra gli oggetti iscritti nel mondo della rappresentazione sono quattro; in essi consiste la quadruplice radice del principio di ragion sufficiente. Queste sono esposte nella dissertazione di laurea del 1813 e vengono solo accennate nell'opera principale, e consistono in: a) principio del divenire, che manifesta la causalità fisica nelle cose naturali; b) principio del conoscere, che regola la relazione logica tra le conclusioni e le premesse nelle conoscenze razionali; c) il principio dell'essere, che, presiedendo ai rapporti tra le parti dello spazio e del tempo, regola la concatenazione degli enti aritmetici e geometrici; d) il principio dell'azione, che è la causalità naturale vista non dalla parte dell'oggetto, come nel caso a), ma dalla parte del soggetto, e che regola i rapporti tra le azioni facendoli dipendere da motivi, stimoli, eccitazioni presiedendo così alla necessità morale.

Schopenhauer insiste molto sul fatto che questi quattro modi non appartengono solo al soggetto conoscente, né solo all'oggetto conosciuto, ma alla rappresentazione intesa come relazione fra soggetto e oggetto. Per questo è convinto che le filosofie precedenti abbiano frainteso il principio di ragione, riponendolo o esclusivamente nell'oggetto (materialismo) o semplicemente nel soggetto (idealismo).

In base al quadruplice principio di ragion sufficiente, il mondo della rappresentazione risulta completamente determinato. Ma in esso non si esaurisce la totalità del mondo: perché, al di sotto della rappresentazione (che è fenomeno, pura apparenza) sta la volontà, che è il fondamento della rappresentazione stessa. Compito della filosofia è proprio quello di svelare ciò che sta al di là del mondo della rappresentazione, mentre le altre scienze possono occuparsi del mondo dei fenomeni. All'esposizione dei caratteri della volontà è dedicato il secondo libro del Mondo, che costituisce la metafisica del pensiero di Schopenhauer La via d'accesso al mondo come volontà è, per il soggetto, il corpo: questo, per il soggetto conoscente, non è soltanto un oggetto fra gli altri, ma è dato anche come qualcosa di immediatamente conosciuto da ciascuno, e che viene designato con il nome di volontà. Il volere e l'azione del corpo che ne consegue non si rapportano secondo una relazione causale, ma sono un'unica cosa; il volere coincide con l'azione, di conseguenza il corpo risulta essere la conoscenza a posteriori della volontà (non potremmo infatti conoscere la volontà allo stesso modo in cui conosciamo un fenomeno fisico, perché la volontà non può costituirsi come oggetto; il corpo ci appare allora come l'espressione di un volere che è l'unico mezzo per conoscere la volontà). Della volontà noi abbiamo un'esperienza immediata, in quanto non si può rappresentare altrimenti il tendere del corpo ad ottenere il soddisfacimento di ciò che viene avvertito come bisogno. Il mondo della volontà, che fonda quello della rappresentazione, è svincolato dai caratteri di quest'ultimo: mentre la rappresentazione era determinata da spazio, tempo e causalità, la volontà sarà invece unica; e se la rappresentazione era guidata dal principio di ragione, la volontà sarà irrazionale (questa è la base dell'irrazionalismo di Schopenhauer, in quanto la ragione agisce solo nel mondo della rappresentazione, ma questo è fondato dalla volontà che non è sottoposta alla ragione).

Non esistono tante volontà, ma un'unica volontà che si oggettiva in forme diverse, come dimostra il fatto che in ogni uomo si avverte la presenza di questa volontà. La volontà si presenta quindi come un principio unitario e irrazionale; e si oggettiva nella rappresentazione secondo gradi diversi, ognuno dei quali costituisce un'idea nel senso platonico, cioè un modello eterno che si moltiplica nella rappresentazione per opera di spazio, tempo e causalità (la volontà diventa quindi una sorta di dio neoplatonico che struttura un mondo archetipo in cui vuole vivere, in cui le idee costituiscono l'obiettivazione della stessa volontà). Al grado più basso di oggettivazione della volontà si trovano le forze della natura (gravità, magnetismo), seguono le forze che governano la vita delle piante e degli animali, per concludere con l'uomo, in cui la volontà diventa ragione e agisce secondo motivi determinati.

Ma la volontà unica, oggettivatasi nei singoli esseri, si trasforma nel principio di una lotta perenne, che contrappone gli egoismi individuali; di qui l'unitarietà della natura (dovuta al fatto che è rappresentazione di un'unica volontà) ma anche la lotta incessante che contrappone gli esseri naturali, perché le specie superiori vogliono sottrarre materia a quelle inferiori per formare organismi più complessi. Occorre liberarsi della volontà di vivere che lacera il mondo della rappresentazione: le vie di questa liberazione sono indicate nel terzo e quarto libro del Mondo, che costituiscono l'etica e l'estetica, oltre che il punto di arrivo, del pensiero di Schopenhauer

Una prima via di liberazione dalla volontà di vivere è l'arte: in essa l'uomo non si contrappone ad altri esseri individuati, ma contempla le idee in quanto essenze universali e generiche sottratte al principio di individuazione che domina il mondo della rappresentazione. L'arte è una rappresentazione indipendente dal principio di ragione (che è causa dell'antagonismo); e alla contemplazione dell'idea non perviene la conoscenza pratica, perché è sottratta al principio di ragione, ma il genio, che consiste nell'attitudine a fare astrazione dalle cose particolari e a riconoscere le idee, oltre a porre se stesso quale correlato delle idee, abbandonando la natura di individuo per sollevarsi a soggetto puro della conoscenza. E come le idee sono gradi diversi dell'oggettivazione della volontà, così esiste una gerarchia delle arti che corrisponde a questa gradualità. In essa si procede dall'architettura, che è oggettivazione del grado più basso e materiale della volontà, e si risale attraverso la scultura, la pittura, la poesia, sino alla tragedia, dove si manifesta il grado più elevato della volontà, quella umana, per giungere poi alla musica che è volontà pura.

La contemplazione estetica rappresenta però una liberazione solo parziale, in quanto è transitoria e momentanea; quella definitiva avviene nel territorio dell'etica, cui è dedicato il quarto libro del Mondo. Schopenhauer si pone il problema di come l'uomo, che è schiavo della libertà, possa liberarsi da essa. Da un lato l'uomo è fenomeno, sottoposto alla legge di causalità, e quindi non è libero; dall'altro è noumeno ed è quindi sottoposto alla volontà. Per liberarsi dalla volontà di vivere (unico modo per essere veramente liberi) occorre comprendere la natura intrinsecamente negativa della volontà stessa: la quale non è che un susseguirsi interminabile di bisogni e desideri, al cui appagamento succede la noia. Questo processo è illustrato molto bene nel Mondo, dove si parla di un triplice stato dell'uomo: lo stato di bisogno, in cui l'uomo sente il bisogno di realizzare un progetto; lo stato di soddisfazione o raggiungimento dello scopo, tanto atteso come momento duraturo di felicità e che invece è solo un attimo fugace, che presto svanisce per lasciare spazio alla terza fase, quella in cui subentra la noia per la mancanza di un obiettivo da raggiungere; a questa terza fase porrà fine la nascita di un nuovo bisogno, che spingerà l'uomo nuovamente nella prima fase, quella del desiderio (questo processo ciclico caratterizza tutta la vita dell'uomo ed esprime con chiarezza uno stato d'animo molto diffuso nell'uomo, che Schopenhauer traeva dall'osservazione della sua esperienza).

Di questa negatività sono testimonianza il mondo, la natura e la storia. Il nostro non è il migliore dei mondi possibili, ma il peggiore; la natura si cura solo della sopravvivenza della specie trascurando l'individuo; la storia non è progresso e perfezionamento, ma costante ripetersi di un unico destino, quello della mancanza e del bisogno che governano la volontà.

Proprio quando si rende conto di questa condizione di negatività, l'uomo è indotto ad abbandonare la volontà di vivere, che gli appare ormai come l'origine di tutti i mali, per accedere alla nolontà, in cui consiste la liberazione. Questa ha tre livelli. Il primo è quello della giustizia, per cui l'uomo riconosce se stesso e i propri simili come rappresentazione di una volontà unica, e pone un freno alla lotta fra gli individui. Il secondo è quello della bontà, che è compassione per gli altri che sono pari a noi e al nostro destino. Il terzo livello è l'ascesi, che è diverso dai due precedenti: in esso l'uomo non si sforza più di mitigare la propria volontà nutrendo sentimenti di compassione per i propri simili, ma prova orrore per la volontà stessa di vivere. L'ascesi è l'"orrore dell'uomo per l'essere di cui è espressione il suo proprio fenomeno, per la volontà di vivere, per il nocciolo e l'essenza di un mondo riconosciuto pieno di dolore". I caratteri dell'ascesi sono la castità (in quanto l'amore implica volontà di vivere), povertà, rassegnazione e sacrificio. Con questa negazione della volontà di vivere si conclude il Mondo.

Considerazioni critiche

Le idee di Schopenhauer hanno ispirato diversi atteggiamenti culturali: per molti intellettuali fu un comodo alibi morale per respingere ogni forma di impegno storico accettando l'inevitabilità dell'ingiustizia; per altri poté essere l'avvio a una ricerca di nuove forme di convivenza umana che evitassero la guerra. La sua analisi dell'egoismo universale e il suo ritratto di una società che ammette come sola regola la sopraffazione dei propri simili, ha stimolato reazioni molto lontane dal suo isolamento e dalla sua solitaria meditazione: basti pensare all'uso del suo pensiero per criticare la società dei consumi.

La filosofia di Schopenhauer appare come il tentativo di dare una sistemazione logica e razionale a ciò che razionale non può essere, vale a dire ai moti dell'animo. Inutilmente ci si può affaticare nel cercare di trovare una logica ferrea nella sua metafisica, soprattutto se la si confronta con il pensiero rigoroso di altri filosofi, se non si tiene conto di questa istanza, e cioè il bisogno di dare un fondamento a quel pessimismo che appariva come l'unica risposta alla società del suo tempo.

La sua analisi dell'animo umano, alla luce del pensiero orientale di cui Schopenhauer fu un propagatore in occidente, lo collocano più su un versante esistenzialista che nella linea tracciata sino ad allora dai grandi filosofi tedeschi.


Opere di A. Schopenhauer

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Giuseppe Cantarelli


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Enrico Galavotti - Homolaicus - Sezione Teorici
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Aggiornamento: 26-04-2015