Provare a decifrare di più di quanto la letteratura non abbia mai tramandato: è forse questa velleità a spostare l'attenzione dell'interprete contemporaneo su aspetti della vita comune della società romana classica. Lo sguardo insegue allora l'immagine di una donna in molti dei suoi possibili ruoli, oscillanti tra precetti e proibizioni, simboli naturali e riti del tempo sacro.

A partire dunque dal piano concreto e quotidiano del soddisfacimento delle esigenze primarie, le fonti scritte registrano classificazioni rigorose e precise in merito ai cibi che la donna ha il compito di conservare, come la frutta e le uova, e specifici divieti riguardanti la preparazione di alcuni alimenti, quale la macellazione e la macinazione della carne, in quanto pratiche correlate alle mansioni sacrificali di spettanza maschile.

La cura del focolare domestico e della casa in genere lasciano immaginare una domina assai impegnata, nello svolgimento delle proprie mansioni, in modo da evitare il più possibile la frequentazione e la consuetudine con altre rappresentanti del gentil sesso.

L'elenco dei doveri muliebri ricordati da Catone sembra abbastanza oneroso e cospicuo di per sé, tanto da pregiudicare ogni eccesso in materia di svago. Tuttavia, tra le norme comportamentali, è vivamente raccomandata la pratica di limitare il numero di visite da parte di altre donne: "Vicinas aliasque mulieres quam minimum utatur neve domum neve ad sese recipiat" (De agri cultura, 143, 5). Luxuriosa e ambulatrix, ossia il fatto di essere amante del lusso e degli spostamenti, costituiscono peraltro i parametri definitori della cattiva moglie.

Esiste comunque una categoria di donne le cui mansioni hanno maggiori affinità con i privilegi sacrali maschili: si tratta delle sei vergini Vestali, incaricate di sorvegliare il fuoco del focolare pubblico, conservato nel santuario di Vesta, e di preparare la mola salsa, da spargere sugli animali destinati al sacrificio.

La mola salsa è un composto di farina di farro, ottenuta da spighe raccolte in maggio e dunque ancora impregnate di energia primiziale, mescolata a muries.

La muries consiste invece nell' impasto di sale e acqua di fonte perenne, posto a cuocere in una pentola d'argilla, sigillata con il gesso: "[…] fit ex sali sordido, in pila pisato, et in ollam fictilem coniecto, ibique operto gypsatoque et in furno percocto, cui virgines vestales serra ferrea secto et in seriam coniecto, quae est intus in aede Vestae in penu exteriore, aquam iugem, vel quamlibet, praeterquam quae per fistulas venit, addunt, atque ea demum in sacrificiis utuntur" (Sesto Pompeo Festo, De significatu verborum).

Fuoco, acqua perenne e spighe sono in stretta analogia con la condizione di purezza serbata dalle Vestali. Il loro stato verginale vale infatti a purificare simbolicamente tutte le colpe della popolazione e catalizza in questo modo la benevolenza divina e il successo per i maschi della città. Il ruolo delle Vestali attesta dunque una funzione femminile essenziale e necessaria per la potenza di Roma.

Peraltro anche due importanti cariche religiose maschili paiono associate alla indispensabile presenza di una consorte coadiutrice: si tratta del flamen dialis e del rex sacrificulus, assistiti rispettivamente dalla flaminica e dalla regina sacrorum. In caso di morte della sposa, il flamen decade infatti dal proprio incarico (cfr. Aulo Gellio, Noctes Atticae, 10, 15, 23).

Nell'immaginario culturale romano anche la donna, al pari dell'uomo, svolge un ruolo fondamentale e decisivo per descrivere e trasfigurare in chiave mitica gli eventi del passato storico.

Come hanno diffusamente dimostrato gli studi di antropologia culturale, il paradigma dell'eroe ha una funzione preminente nella conservazione e nella tutela di valori fondamentali per la stabilità e l'equilibrio di ogni aggregazione umana. Fides, auctoritas e pietas, ossia i principi basilari del patto sociale romano, sono dunque variamente riconfermati attraverso le fisionomie e i comportamenti di uomini eccellenti, protagonisti dei miti delle origini o delle vicende storico-politiche documentate dagli autori classici.

In questo culto dell'immagine esemplare, la figura femminile gioca spesso il ruolo di controparte, allorché l'identità maschile assume valenze negative o contraddittorie rispetto al canone ideale. Il modello muliebre diviene allora, a pieno titolo, vicariante dell'eroe e in tale sovvertimento dei compiti si sfumano le qualità precipue, dettate dal sesso di appartenenza, per cedere il posto ad una gamma di tratti e specifiche connotazioni virili, che si esplicano in manifestazioni di coraggio e sprezzo del pericolo.

È quanto si rileva, ad esempio, leggendo il discorso che Plutarco fa pronunciare alla madre di Coriolano, allorché una delegazione di donne la supplica d'intercedere presso il figlio, affinché ponga fine alla guerra contro Roma: "Ma il nostro strazio maggiore procede dal vedere la nostra patria così debole e sgomenta da essersi ridotta a fondare su noi le proprie speranze. […] Se non potremo fare altro, sapremo almeno morire nell'atto d'implorare per la patria" (Da Marzio Coriolano, XXXIII, in Le vite parallele, trad. A.Ribera, Sansoni, Firenze 1974).

Coltivare i connotati fisici di un carattere virile era peraltro uno degli obiettivi perseguiti nell'educazione delle bambine di buona famiglia, come ancora ci attesta Claudio Galeno ai tempi dell'imperatore Marco Aurelio.

Alcuni autori, ad esempio Jean Gaudemet, ipotizzano un ruolo importante per la mulier e addirittura una sorta di parità nei confronti del marito, come comproverebbero certe iscrizioni funerarie, tra le quali la più famosa è senza dubbio la cosiddetta Laudatio quae dicitur Turiae, riportata in Fontes iuris romani anteiustiniani.

Il marito di Turia elogia il comportamento della propria compagna, che si è rivelata certa, ossia fedele, fidata e determinata durante i 41 anni di matrimonio, e che ha venduto tutti i propri gioielli per salvare il consorte, in un momento di persecuzione politica. Egli ha rifiutato di ripudiarla, benché ella stessa, essendo sterile, avesse incoraggiato l'unione dell'amato con un'altra sposa.

Peraltro nei tempi antichi, l'usanza di cambiare o addirittura scambiare le mogli doveva essere assai diffusa, se persino Catone Uticense cedette all'amico Ortensio, l'adorata Marzia, per poi riprenderla alla morte di costui (Strabone, Geografia, XI, 9, 1).

Le leggi di Romolo prevedevano che la donna non potesse abbandonare il marito, ma che il coniuge potesse invece ripudiarla, nel caso in cui ella avesse avvelenato i figli, taciuto una gravidanza o commesso adulterio (Cfr. Plutarco, Romolo, XXII).

Qualora poi le mogli avessero ucciso i propri uomini, i congiunti provvedevano a strangolarle, senza nemmeno attendere il processo: un'inutile perdita di tempo, data l'evidenza della colpa e l'efferatezza del delitto.

In età repubblicana la dimestichezza con la preparazione di pozioni tossiche non dovette essere un'attitudine saltuaria, in cui si cimentavano annoiate signore della società bene alle prese con insopportabili compagni, ma piuttosto un'anomala rivendicazione di potere alternativo, talvolta non esente da un'impronta di rivolta contro la maggioranza politica.

Durante il consolato di Marco Claudio Marcello e Tito Valerio, nel 331 a.C., molti importanti cittadini morirono, per cause che furono attribuite non solo a una terribile pestilenza, ma specialmente all'avvelenamento causato da un complotto di donne, poi denunciate da una ancella: "Tum patefactum muliebri fraude civitatem premi matronasque ea venena coquere et, si sequi extemplo velint, manifesto deprehendi posse. [7] Secuti indicem et coquentes quasdam medicamenta et recondita alia invenerunt" (Livio, Ab urbe condita, VIII, 18).

Nelle case di venti patrizie furono infatti trovate presunte pozioni salutari. Tuttavia, appena le nobildonne furono costrette a berle, perirono immediatamente. Le denunce cominciarono a moltiplicarsi e ben centosettanta matrone furono condannate a morte, quantunque fossero giudicate alla stregua di folli e non di vere e proprie criminali: "Prodigii ea res loco habita captisque magis mentibus quam consceleratis similis visa..." (Livio, ib.).

La labilità del carattere femminile è del resto un topos ricorrente di molta poesia satirica, che indulge nell'indecente rappresentazione dell'ebbrezza con ovvii rimandi allo stilema della menade.

Per le donne, la proibizione di bere vino risale alla dimensione leggendaria del Lazio, in un'epoca addirittura antecedente alla fondazione di Roma. Re Fauno ha sorpreso ubriaca la propria moglie Fauna e la punisce fustigandola a morte con rami di mirto; tuttavia, placatosi il suo grande furore, non può fare a meno di avvertire un grande desiderio di lei, perciò in suo onore istituisce sacri riti, durante i quali è offerta un'anfora coperta da un velo: "…quae quia contra morem decusque regium clam vini ollam ebiberat et ebria facta est, virgis myrteis a viro ad mortem usque caesam; postea vero cum eum facti sui poeniteret ac desiderium eius ferre non posset, divinum illi honorem detulisse; idcirco in sacris eius obvolutam vini amphoram poni" (Lattanzio, Divinae Institutiones, I, 22, 11).

Pertanto nel tempo mitico si collocano i parametri del divieto e della concessione nei confronti della bevanda sacra: Fauna assurge al ruolo di Bona Dea e le sacerdotesse addette al suo culto conservano nel tempio un vino che è chiamato latte, in uno speciale recipiente denominato vaso da miele: "…quod vinum in templum eius non suo nomine soleat inferri, sed vas in quo vinum inditum est mellarium nominetur et vinum lac noncupetur" (Macrobio, Saturnaliorum convivia, I, 12, 25).

Annessa al santuario è una sorta di farmacia, dove le sacerdotesse trasformano le erbe medicinali: gli uomini sono esclusi, in base ad una proibizione che ricollega al mito greco di Medea i riti dedicati alla Bona Dea, protettrice delle donne (gunaikeia). In questo luogo, la stessa presenza di serpenti, associati ai riti terapeutici della fecondità, esalta e qualifica il ruolo della indiscussa signoria femminile.

L'onomastica divina riassume le qualità della Madre Terra: Bona e Fauna, in quanto produce gli alimenti per gli esseri umani e li favorisce in tutte le loro necessità; Ope, perché per opera sua la vita sussiste, e Fatua, appellativo deverbale riferibile a fari, che suggestivamente allude alla capacità di vagire acquisita dai bimbi appena hanno "toccato terra": "Fatuam a fando quod, ut supra diximus, infantes partu editi non prius vocem edunt quam attigerint terram" (Macrobio, ib.).

Nel calendario romano compaiono altre feste officiate dalle donne, p.es., in coincidenza con il primo di aprile, le cerimonie dedicate a Venere Verticordia e a Fortuna Virile. In tale occasione madri e nuore del Lazio tolgono le collane d'oro al simulacro della dea e lavano la sua statua di marmo.

Successivamente anch'esse s'immergono in un bagno purificante; ma la loro nudità mette in luce ogni difetto della persona; pertanto bruciano incenso e levano preghiere in onore di Fortuna Virile, affinché siano aiutate a nascondere ai propri mariti le imperfezioni del corpo: "Accipit ille locus posito velamine cunctas / et vitium nudi corporis omne videt / ut tegat hoc celetque viros, Fortuna Virilis / praestat et hoc parvo ture rogata facit" (Ovidio, Fasti, IV, vv.147-150).

Il rito possiede un'indubbia connotazione riferibile a finalità seduttive, è quasi una sorta di preliminare amoroso che rinnova, anno dopo anno, per le maritate, la tensione dell'evento nuziale già consumato in precedenza. Peraltro l'assunzione di una bevanda sedativa, identica a quella bevuta da Venere prima di congiungersi allo sposo, composta di latte, miele e semi di papavero, traspone analogicamente il senso dell'unione coniugale in una prospettiva significante, atta a risvegliare le qualità della dea in ogni donna.

Durante le feste femminili, si svolgono sacrifici non cruenti: è il caso dell'offerta di latte di fico in concomitanza con le Nonae Caprotinae, il 7 di luglio, in onore di Giunone. La cerimonia risale agli antichi riti mediterranei della fecondità e pertanto coinvolge all'unisono le donne libere e le schiave.

Ed è proprio a proposito di quest'ultime che la leggenda fa risalire la suggestiva dedica di tale rito, ossia alla fine della guerra contro i Galli, allorché le popolazioni confinanti, intenzionate a invadere Roma, chiesero in ostaggio al senato le madri e le vergini.

Fu allora che una schiava, di nome Tutela o Filotide, propose di recarsi dagli avversari, con altre sue compagne, fingendo di essere una donna libera. Giunte all'accampamento nemico, le coraggiose ancelle eccitarono gli uomini a bere, al punto da farli ubriacare; subito dopo, ad un segnale convenuto, che, come vuole la tradizione, fu trasmesso presso un albero di fico, i soldati romani fecero irruzione ed ebbero la meglio. Lo stesso Macrobio, nel riferire la vicenda, sottolinea la portata eroica dell'ancillarum factum, non riscontrabile in ulla nobilitate (Saturnaliorum convivia, I, 2, 35).

Tra presenza e marginalità, non sembra comunque lecito descrivere il modello femminile romano in chiave completamente autonoma: passione, coraggio e devozione muliebre acquistano la loro significanza nel rapporto interpersonale con l'uomo, rispetto al quale la condizione della donna assume, a vari gradi, il proprio carattere di indispensabilità.