RELIGIONE E NO
Letture sul tema della religione e della laicità

1 - RELIGIONE NATURALE

Una storia naturale della religione è, appunto, quella che ha scritto Daniel C. Dennett mettendo a frutto non solo le precedenti elaborazioni dei filosofi in materia, ma affiancandosi anche alle tesi dell'altrettanto noto Richard Dawkins, del cui testo L'illusione di Dio, dirò più avanti. (5)

Qual è la novità del libro di Dennett rispetto a precedenti elaborazioni?

In primo luogo, esso non muove da una base pregiudizialmente filosofica, sottraendosi così alla più che secolare disputa teologico-filosofica alla quale ci ha abituato, ahimè, la nostra cultura.

In secondo luogo, non ripercorre il pesante materialismo del passato, rozzo se vogliamo e, per così dire, meccanicistico, che vide non a caso la luce con l'espansione della prima rivoluzione industriale. Il materialismo di Dennett è figlio della biologia e di un evoluzionismo non travisato, grazie all'avanzata di discipline nuove e alla rielaborazione di antropologie che tengono conto dell'enorme e più raffinato lavoro scientifico realizzato rispetto all'età del positivismo, in tutti i campi del sapere scientifico.

In terzo luogo, Dennett procede all'analisi di fenomeni così artefatti e complessi come le religioni, con un percorso di ricerca aperto, esponendo la metodologia usata e mettendone a nudo i passaggi mentali, cercando di mantenersi nell'ambito del classico approccio scientifico. Cioè, provando per quanto possibile, considerata la materia, a ammettere e a discutere solo le soluzioni verificabili, magari se non subito in un prossimo futuro, grazie al progresso cumulativo delle scienze e, per intanto, avanzando ipotesi aperte a ricerche ulteriori.

Tutto ciò, naturalmente, senza che si possa ricorrere alla classica risposta di fede, ossia senza che qualcuno possa dire: "potete dimostrare quello che vi pare, ma io credo in quel che credo", perché in tale caso la discussione finirebbe lì, anzi, non inizierebbe nemmeno, con buona pace della ragione e della logica. In altre parole, se si vuole raggiungere un qualche risultato, occorre non ammettere locuzioni del tipo: "se non capisci la mia teoria è perché non hai fede" oppure "solo i membri ufficiali del mio laboratorio sono capaci di rilevare questi effetti". Ve l'immagine una ricerca della verità in campo scientifico improntata a queste dichiarazioni? Esse sarebbero criticabili anche nell'ambito nel nostro agire quotidiano. Eppure, quando si parla di religione, diventano moneta corrente, specialmente verso la fine di una discussione.

L'autore ci mette quasi cento pagine per cominciare ad entrare nel merito, forse anche perché dichiara di aver scritto il libro espressamente per un pubblico americano, il quale richiede un’attenzione particolare, vista la forza preoccupante del fondamentalismo cristiano esistente negli Stati Uniti. Ma il testo è ricco di un gran numero di spunti e di prospettive dalle quali di solito non si guarda al fenomeno religioso. Insomma, alla domanda che Dennett si pone se sia possibile indagare la religione da un punto di vista non religioso, la risposta è affermativa e in modo argomentato.

L'autore inizia l'analisi parlando di alcune proprietà funzionali del cervello umano e sottolineando che, al contrario della memoria ugualitaria del computer, la quale "accetta tutto ciò che gli diamo", quella umana (ma anche quella animale) "è governata dalla competizione e dalle inclinazioni". Ma sarebbe ora di uscire da questo equivoco, che l'autore perpetua, e di assumere il dato di fatto che la comprensione del cervello elettronico e quella del cervello biologico attengono a domini e a procedure diversi, e quindi non confrontabili. Ciò che però interessa all'autore è esaminare il processo generativo di fantasie e la sua diversa scansione ed evoluzione attraverso la storia umana. Per esempio, si chiede come mai se i miti di un tempo sono falsi e la religione è vera, l'uomo ha potuto credere veri i primi. Sembra una domanda ingenua, ma le risposte non possono che essere due: una spiegazione evoluzionistica, oppure quella religiosa, secondo la quale, a un certo punto della storia, è intervenuta una rivelazione, che è un fenomeno comune a tutte le religioni. Ma queste ultime continuano in buona sostanza a utilizzare gli stessi meccanismi mentali validi per i miti, per cui alla fine vale il discorso del credere nonostante tutto. La spiegazione evolutiva affonda invece le radici nella preistoria umana, nella formazione della figura del Padre come transfert, come simbolo di autorità, e degli antenati che possono guidare l'uomo nelle oscure vicissitudini di una vita e di un mondo largamente al di fuori della comprensione e del controllo umano e per questo molto pericoloso.

L'importanza della trasmissione culturale associata all'invenzione della divinazione, cioè alla presunta capacità di interpretare i segni (che sarebbero dei messaggi criptati, interpretabili solo da specialisti, che proverrebbero da un ultra-mondo), segna la prima associazione tra potere e religione (se si può già chiamare così lo sciamanesimo) perché Dennett osserva che il suo effetto più importante era di alleviare la responsabilità nel processo decisionale, riducendo il biasimo che poteva risultare dalle cattive decisioni. Ma anche, aggiungo, fornendo un'aura di sacralità e, quindi, di obbligata necessità a quelle stesse decisioni.

Sappiamo bene che l'attività divinatoria è ancora florida (ci sono attualmente più di ottanta modi diversi di esercitarla (6)) e che anche nel campo delle religioni monoteiste si parla continuamente di segni (segni del Cielo, ovviamente). Ma l'autore osserva che l'efficacia della credenza dipende più dalle convinzioni personali che dai risultati. Insomma, "come la magica piuma di Dumbo, le stampelle dell'anima funzionano solo se ci credi".
La tenace persistenza di questo fenomeno dipenderebbe, secondo l'autore, da ragioni evolutive. Il presupposto, è che con il tempo si sia sviluppata o si sia rafforzata un'area del cervello propensa alle connessioni natura-divino - una specie di area del divino – sulla cui esistenza si possono esprimere molti dubbi ma sulla quale sta indagando la neurobiologia. Ne parla, in particolare, Dean H. Hamer nel suo The God Gene. (7)

Però, obbietta Dennett, non bisogna correre troppo: "finché non sviluppiamo delle teorie generali migliori sulle architetture cognitive per la rappresentazione dei contenuti del cervello, usare i metodi di neuroimaging per studiare le credenze religiose sarà inutile quasi come usare un voltmetro per studiare un computer capace di giocare a scacchi".

Ora, è possibile che la maggiore tendenza ad autosuggestionarsi di una parte della popolazione primitiva abbia rafforzato le sue difese immunitarie nonché il rilascio di sostanze utili alla guarigione e, quindi, una maggiore possibilità di guarire e di sopravvivere. In altre parole, sarebbero maggiormente sopravvissuti i credenti, proprio perché tali: perciò si sono moltiplicati più individui con questa tendenza. Per dirla un po' volgarmente, siamo ancora qui grazie al fatto che i nostri progenitori erano dei creduloni e che, proprio per questa ragione, avevano "una specie di assicurazione sulla salute". Una tesi ardita ma non peregrina, da approfondire con l'indagine scientifica e non a colpi di dibattiti teologici. In sostanza, il di più di conforto e di fiducia fornito dal credere avrebbe esaltato la fitness delle specie "tanto nel momento della deliberazione quanto in quello dell'azione". In effetti, la storia è piena di casi che confermerebbero questa tesi.

Del resto (l'autore riprende qui in parte le tesi di Richard Dawkins sulla memetica), proprio il fatto che le religioni (come i miti) comprendono elementi contraddittori e fantastici non le indebolisce affatto, ma ne aiuta anzi la fissazione nella memoria e la trasmissione. "L'idea di fondo è abbastanza familiare nel metodo pedagogico (spesso odiato ma efficace) che raccomanda di imparare certe cose a memoria. Non è necessario comprendere ciò che si impara, poiché l'effetto è una specie di inprinting che avviene nei primi anni di vita e dal quale è poi difficilmente possibile liberarsi, dal momento che continua a operare quale che sia la successiva evoluzione culturale delle persone”. La tecnica di apprendimento nelle madrase islamiche ne è un classico esempio, come anche la tradizione antica delle scuole gesuite. Questo è un punto essenziale per molte delle osservazioni sviluppate in questo saggio.

Tutto l'insieme delle argomentazioni fin qui svolte, delle quali ho citato solo una parte, porta a formulare l'ipotesi dell'esistenza di una religione popolare, cioè di una religiosità di base presente per ragioni evolutive negli esseri umani e rafforzata dall'apparato sociale di sostegno, raffinatosi nei secoli. Dalla religione popolare, che forma come un sostrato permanente nel nostro modo di essere (il che spiegherebbe la tenace persistenza di certe credenze e di modi "magici" di vivere la religione) si sono storicamente sviluppate le religioni organizzate, le quali hanno assorbito, rielaborato e riproposto gran parte di quelle credenze popolari. Qui possono subentrare alcune considerazioni sulla funzione dell'arte come aiuto a condurre il fedele a estasi sublimi e sulla elaborazione di coinvolgenti riti religiosi. Comunque, la differenza tra la religione organizzata e quella popolare è che i praticanti della seconda "non concepiscono se stessi come membri di una religione".

Interessante, poi, è l'osservazione che Dennett formula utilizzando le tesi di altri autori circa la rivendicazione delle religioni di essere delle costruzioni razionali, argomento su cui insiste spesso anche la Chiesa cattolica. In effetti, il comportamento religioso, proprio alla luce dell'approccio evoluzionistico potrebbe benissimo essere considerato razionale. Ma in quale senso? Essendo basato su calcoli costi-benefici, proprio dal punto di vista della fitness, è "razionale nello stesso senso in cui lo è ogni altro comportamento umano". Insomma, per citare un noto detto, l'evoluzione sarebbe più furba di noi e del resto, aggiunge l'autore, "sarebbe comunque importante concludere che l'evoluzione culturale obbedisce a principi darwiniani nel semplice senso che niente che la riguardi contraddice la teoria dell'evoluzione, anche se i fenomeni culturali sono spiegati meglio in altri termini".

Il tema dell'interazione tra evoluzione culturale e evoluzione genetica è in realtà un campo ancora del tutto aperto sul quale il progresso della ricerca e la formulazione di teorie sempre più efficaci, debbono tuttavia superare la divisione esistente tra le scuole di antropologia, in particolare tra fisici (biologia e scienze dure) e umanisti. È solo con un tale progresso che, secondo me, sarà possibile contribuire a ridurre progressivamente l'area del sacro e del mistero di cui si nutrono le religioni; cioè, a superare la soglia antropologica di fronte alla quale è oggi l'umanità.

Per riprendere un’osservazione del filosofo Giacomo Marramao fatta nel corso del Festival della filosofia tenutosi nel maggio 2007 all'Auditorium di Roma, il processo di ominizzazione, per essere comprensibile, deve essere visto in una luce retrospettiva, perché così si salta il confine artificiosamente creato tra natura e cultura e quello tra animale e umano, cosa che l'Occidente ha sempre fatto fatica a capire. L'etologia ci ha infatti insegnato che i tre elementi che distinguevano l'uomo dall'animale, ossia una certa la razionalità (o lógos, dal punto di vista umano), le tecnica (alcune altre specie animali la usano e sono in grado di trasmetterla) e il linguaggio (ovviamente non la lingua), non sono esclusivi dell'uomo. Per esempio, gli articoli che Antonio De Marco pubblica nella sua rubrica, Bioculture, danno anche sperimentalmente conto di queste tesi. (8)

Da questo punto di vista, è tutta l'antropologia filosofica e politica a lungo predominante in Europa che deve essere ripensata, perché nutrita di un'assoluta incomprensione della scienza e di un completo travisamento della tecnica (penso ad Heidegger che ha ancora parecchio seguito in Europa, ma anche a Arnold Gehlen e, in Italia, a Umberto Galimberti e allo stesso Cacciari). Essa è fondata sull'idea di autosufficienza dell'uomo rispetto al mondo naturale e, nella sua estensione religiosa, di una sua dipendenza dal divino, ossia da qualcosa che con questo mondo non ha che fare se non in termini di subordinazione o di promanazione gerarchica. Questa autosufficienza ontologica sarebbe oggi minacciata dalla tecnologia, la cui artificiosità dominerebbe ormai l'umano. Come se la tecnica non fosse un fattore essenziale, intrinseco, del nostro processo di ominizzazione. Ne riparleremo in finale di saggio. Comunque, l'ultimo exploit in questo senso è la dichiarazione di Papa Ratzinger che la scienza senza la religione è una minaccia per l'umanità. Il che equivale a dire che la religione, ossia i suoi apparati, debbono controllare la scienza.

Si rovescia completamente, in tale modo, il problema centrale che ci troviamo ad affrontare e che è invece quello della persistenza di arcaismi culturali e sociali (compresa la religione) assieme all'assunzione di una potenza e di una complessità culturali e materiali del tutto inedite nella storia umana, forse paragonabili solo al salto antropologico avvenuto con il passaggio al neolitico.

Così, se mentre da un lato i filosofi citati partono dall'assunto di una inferiorità delle prestazioni umane rispetto a quelle animali, superata solo grazie alla tecnica (artificialità) di cui l'umanità è ora prigioniera, la religione (cattolica in particolare) introduce il fattore della spiritualità come elemento distintivo dell'umanità, come alterità rispetto a tutto il resto del mondo animale. Una tesi ribadita anche dal cardinale Angelo Bagnasco nel corso di un convegno su Etica, cultura, comunicazione, dove afferma che "La questione problematica che ci ha consegnato il Novecento è non sapere più chi è la persona umana. Se noi guardiamo i movimenti culturali in atto, che ormai emergono anche sui quotidiani, oppure su altre riviste più o meno specializzate e di cultura - vedi Micromega o simili - la persona umana viene sempre più descritta come una particella della natura, semplicemente un poco più evoluta ma che non ha quindi in sé una differenza qualitativa autotrascendente. Semplicemente è dentro una linea rigorosamente evolutiva, con uno stadio evolutivo in più. Questa è la tragedia evidentemente perché si annulla la differenza qualitativa, la presenza dello spirito e la dimensione spirituale della persona che noi cogliamo attraverso la traccia dell'autocoscienza. Quando si parla della persona come autotrascendenza si fa riferimento al fatto che noi abbiamo coscienza di noi stessi non solo delle cose esterne, non solo pensiamo, ma pensiamo di pensare." Osservo che se vogliamo parlare di autotrascendenza, sempre a un processo evolutivo ci dobbiamo riferire. E aggiungo che dal punto di vista neurobiologico non c'è alcuna necessità di scomodare misteriose autotrascendenze per spiegare la coscienza di sé, trattandosi per l'appunto di una caratteristica evolutiva del cervello umano di cui è persino individuabile il passaggio fisiologico, oggetto di indagini scientifiche sempre più approfondire che non hanno nulla a che fare con la teologia, e riguardanti in parte la funzione dei cosiddetti neuroni-specchio presenti nel nostro cervello.

Piuttosto, in Bagnasco l'antropologia diventa semplicemente un antropocentrismo, per cui l'intero universo si giustifica in quanto preordinato all'apparizione dell'uomo. La qual cosa significa avere un discreto complesso di superiorità disgraziatamente basato su presupposti indimostrabili. In aggiunta a ciò, il cardinale continua a frequentare una nozione di umanità scissa dalla sua natura animale di vecchia origine filosofica, che non solo gli impedisce di capire davvero l’umanità ma lo mette ai margini di una necessaria rielaborazione dell’etica. Ne riparlerò in seguito.

È implicita nella posizione del prelato una critica all'evoluzionismo, anche se in campo cristiano esiste tutto un arco di posizioni che vanno dalla pura e semplice negazione dell'evoluzione e da una interpretazione letterale della Bibbia (presente soprattutto in terra americana), alla riedizione di vecchie posizioni antievoluzioniste rispolverate sotto il titolo di Intelligent Design (ID) e sostenute anche da autorevoli cardinali come quello di Vienna, Christoph Shönborn (9), a una cauta ammissione della sua veridicità (a suo tempo proposta da Giovanni Paolo II), (10) a una correzione in senso restrittivo recentemente fatta da Benedetto XVI, (11) al tentativo di definire un'antropologia basata sull'evoluzionismo, in particolare del gesuita Teilhard de Chardin (peraltro quasi scomunicato e poi accantonato dalla Chiesa).

Ma la cifra dominante in campo religioso è piuttosto critica nei confronti del darwinismo che, unita a una diffusa ignoranza dell'evoluzionismo moderno e all'insufficienza di cultura scientifica fornita dalla scuola, rischia di spegnere quei "lumi" che i pensatori di secoli addietro accesero per il mondo moderno. Per di più, la reazione all'evoluzionismo non è presente solo nell'ambito cristiano, ma anche ebraico-ortodosso, hinduista e, come vedremo in seguito, islamico.

5) Daniel C. Dennett, Rompere l'incantesimo. La religione come fenomeno naturale, Milano, Cortina, 2007.
6) Vedi in Wikipedia allo voce Divinazione. [it.wikipedia.org/wiki/Divinazione]
7) D. H. Hamer, The God Gene: How Faith Is Hardwired Into Our Genes, Anchor Books, 2005.
8) Vedi nel sito Lupo della steppa la serie di articoli di Bioculture di Antonio De Marco.
9) Intervento pubblicato il 7 luglio 2005 sul "New York Times", nel quale il cardinale ha espresso la propria posizione sulla teoria dell’evoluzione. “Secondo alcuni autori Schönborn avrebbe ottenuto preventivamente il consenso di Papa Benedetto XVI alla pubblicazione di questo pezzo”. [da Wikipedia]
10) Intervento del 22 Ottobre 1996 ai membri della Pontificia Accademia delle Scienze riuniti in Assemblea plenaria: ”… teoria corroborata da prove convergenti e provenienti da discipline diverse”…
11) Nel discorso di Ratisbona, secondo Telmo Pievani ("La Stampa" del 12.02.2007): “Papa Ratzinger […] ha ripreso la distinzione tra una ragione ristretta tipica della scienza e una ragione estesa che coincide con la fede e comprende in sé la prima. Alla luce della ragione estesa, il darwinismo diventa irrazionale, o almeno dotato di una razionalità inferiore. Si apre così un conflitto non tra scienza e fede ma tra due razionalità di rango diverso”.