IL SOGNO DI ABELARDO

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IL SOGNO DI ABELARDO

I - II

Giuseppe Bailone

C’è un’opera di Abelardo (1079 – 1142) rimasta incompiuta. E’ il Dialogo tra un filosofo, un giudeo e un cristiano. Parla di un sogno, di una visione notturna di Abelardo: tre uomini colti e ragionevoli, uniti dalla comune concezione monoteistica della divinità, ma divisi da diverse formazioni religiose, per mettere fine alle loro interminabili controversie si presentano, arrivando da tre diversi sentieri, ad Abelardo, noto per l’acutezza del suo ingegno e per la conoscenza delle Scritture, ricco di conoscenze filosofiche, autore di una mirabile opera di teologia che ha dimostrato di quanto abbia superato i suoi maestri.

La datazione dell’opera non è certa, ma i più la ritengono composta negli ultimi tempi della sua esistenza, al tempo della condanna delle sue opere del concilio di Sens del 1141. Malato, umiliato nel fisico e abbandonato dagli amici potenti della curia romana, suoi allievi, dai quali s’aspettava un intervento in sua difesa, Abelardo si presenta con la solita baldanzosa consapevolezza del proprio valore. Il gigante, il Golia1 di tante battaglie filosofiche e teologiche si assicura, adesso, lo scranno del giudice, in quanto superiore per competenza ed ingegno alle parti in conflitto. Alla condanna ecclesiastica risponde insediandosi nel supremo tribunale della teologia razionale. Ma, l’opera s’interrompe prima che Abelardo possa recitare fino a sentenza la sua nuova parte di giudice.

Tra i personaggi del dialogo, il primo a parlare è il filosofo pagano. Dichiara di seguire la sola legge naturale, la legge della ragione, e critica gli altri due interlocutori che seguono le leggi imposte da una fede subita con l’educazione infantile e poi accettata senza un serio esame razionale anche da adulti. Anche lui ha subito un’educazione religiosa infantile, quella islamica, come risulta da un accenno alla sua circoncisione2, ma sembra averla abbandonata per l’adesione ad una filosofia ad orientamento stoico e neoplatonico. Infatti, contrappone all’opinio religiosa, fondata solo sull’auctoritas dei testi sacri, la ratio filosofica, alla legge scritta positiva la legge naturale. La sua filosofia non accetta, come invece fanno gli altri due, le aggiunte superflue, le formule vuote dovute all’educazione e all’abitudine, che alimentano superbia e insofferenza verso gli altri educati diversamente.

“L’affetto per la propria stirpe – sostiene il filosofo – e per coloro coi quali si cresce è così insito in tutti gli uomini, che essi respingono con orrore tutto ciò che si dice contro la loro fede. L’abitudine diventa in loro natura e così da adulti conservano con ostinazione ciò che imparano da bambini e, prima ancora di essere in grado di capire ciò che viene loro insegnato, affermano di crederlo … Suscita meraviglia il fatto che, mentre in tutti gli altri campi la comprensione umana cresce via via con il passare del tempo e il succedersi delle età, nella fede, su cui incombe gravissimo il pericolo dell’errore, non ci sia stato nessun progresso, anzi, allo stesso modo piccoli e grandi, semplici e dotti, affermino di credere queste cose e venga detto saldissimo nella fede colui che non va oltre il comune senso del popolo”.3

Invece di cercare ciò che è comune al genere umano per la sua razionalità, gli uomini apprezzano la “singolarità” della loro dottrina, “se ne vantano molto, perché sembra loro di credere in cose così grandi che non possono essere definite con parole, né concepite con la mente”, e pensano “che tutti quelli che non appartengono alla loro fede siano esclusi dalla misericordia divina: proclamano che solo loro saranno beati e tutti gli altri dannati”.4

Il giudeo riconosce l’iniziale accettazione infantile e passiva della religione, ma nega che nel passaggio all’età adulta sia mancato l’esame razionale. Nella sua difesa della fedeltà, ragionata e razionale, alla fede tradizionale c’è un argomento che assomiglia alla famosa scommessa di Pascal.

“Se è vero che noi non siamo in grado di convincervi che la legge mosaica ha origine da Dio – dice l’ebreo – voi non siete comunque in grado di dimostrare il contrario”. La questione non si può risolvere per dimostrazione. Come fare?

“Supponiamo – continua l’ebreo – che io serva un signore che temo fortemente di offendere e che io abbia dei compagni ossessionati dallo stesso timore. Immaginiamo che essi mi dicano che in mia assenza egli ha dato un ordine, di cui io vengo a conoscenza, che anch’essi eseguono, esortandomi a fare altrettanto. Se io dubitassi di quel comando dato in mia assenza, come dovrei comportarmi? … Nessuno mi consiglierebbe di non obbedire a quel comando … soprattutto se esso appare ragionevole. Perché correre un rischio se posso vivere tranquillo? Se il signore ha veramente dato quell’ordine come tutti mi assicurano … non sarei scusabile se disobbedissi. Se, invece, ingannato dalle parole, dai consigli e dall’esempio dei miei compagni, mi adopero per adempiere un ordine che non è mai stato dato, anche se l’opera non era da farsi saranno loro e non io ad essere accusati, poiché è stato il rispetto per mio signore a convincermi”.5

Obbedire alle leggi religiose dei propri antenati è quindi ragionevole, anche se non si ha la certezza razionale della loro origine divina, purché se ne veda la loro compatibilità con la ragione. Il timor di Dio è un valido motivo d’azione, se non offende la ragione.

E’ questa la ragione dell’obbedienza nostra alla legge mosaica, conclude l’ebreo rivolto al filosofo: “Quindi, o contesti questa legge su qualche punto specifico o smetti di ricercare perché noi la seguiamo”.

C’è quindi l’accettazione di un ragionevole rischio d’errore nella decisione di restare in età adulta fedeli alla fede infantile. C’è una scommessa sensata, come quella di Pascal, ma ad un prezzo molto più alto di quello della rinuncia ai vani piaceri dei sensi proposta dal ragionamento di Pascal: costa, infatti, una condizione di vita singolare e terribile.

Abelardo la illustra con ammirevole pietà, con sorprendente attenzione al diverso, al “nemico” interno disprezzato, odiato e perseguitato, offrendoci un prezioso e preciso documento storico sulla vita della comunità ebraica nella Francia della prima metà del secolo XII.

“Chi pensa – fa dire all’ebreo – che la nostra tenacia e il nostro zelo, che sopportano tanti mali, siano privi di una ricompensa, s’immagina un Dio ben crudele. Non si sa, né lo si riterrebbe vero, di nessun altro popolo che abbia sopportato tante prove in nome di Dio quante noi ne sopportiamo continuamente per Lui; si deve ammettere che la fornace del nostro patire ha consumato, io credo, tutte le macchie dei nostri peccati. Non è forse vero che dispersi in tutte le regioni del mondo, soli, senza la guida di un re o di un principe terreno, siamo oppressi da così gravi tributi e ogni giorno paghiamo per la nostra miserabile vita un prezzo intollerabile? Tutti pensano che sia giusto disprezzarci e odiarci tanto che quando qualcuno ci offende crede di compiere un atto di somma giustizia e un sommo sacrificio a Dio. I nostri persecutori sono convinti che la disgrazia delle nostra schiavitù sia dovuta all’odio di Dio verso di noi e attribuiscono a giusta vendetta ogni crudeltà che subiamo dai gentili e dai cristiani … I cristiani affermano che abbiamo ucciso il loro Signore e sembrano quindi avere un più fondato motivo per perseguitarci. Ecco fra quali genti vaga il nostro peregrinare, in quali protettori dovremmo confidare! Siamo costretti a mettere la nostra vita nelle mani dei nostri nemici e a fidarci delle parola degli infedeli. Anche il sonno, che conforta e ristora le forze stanche, è per noi inquieto e pieno di paura, così che anche quando dormiamo non possiamo pensare ad altro se non al pugnale che minaccia le nostre gole. In nessun posto c’è per noi accoglienza sicura se non in cielo. Anche il posto che abitiamo è pieno di pericoli. Se dobbiamo recarci in qualche luogo, anche vicino, paghiamo ben cara la scorta, di cui d’altronde ci fidiamo ben poco. A caro prezzo abbiamo acquistato la protezione dei sovrani a cui obbediamo, ma sappiamo bene quanto desiderino ucciderci anche perché così sarà più facile far bottino di tutto ciò che abbiamo … Non possiamo possedere né campi né vigneti né altre proprietà e non c’è nessuno che possa proteggerci da aggressioni palesi o subdole. E così per vivere ci rimane soltanto il guadagno che otteniamo prestando il denaro agli altri popoli e questo ci rende ancora più odiosi”.6

E’ singolare che l’accusa di deicidio sia presentata dal punto di vista ebraico e solo accennata: il cristiano Abelardo non condivide l’accusa. La sua filosofia morale, che individua il male nell’intenzione malvagia che orienta l’azione e non nell’atto in sé, e il suo rigore logico lo portano ad assumere su quest’accusa cristiana tremenda una posizione eccezionale. Sostiene infatti, nell’Etica, addirittura, che gli ebrei persecutori del Cristo avrebbero peccato ben più gravemente se non avessero agito secondo la loro coscienza che li ispirava a uccidere il Cristo.

Prima di lui, nel mondo medievale, solo Anselmo d’Aosta aveva, sull’accusa agli ebrei di deicidio, preso una posizione fuori dal coro cristiano. Nel Cur Deus Homo, infatti, partendo dal principio che il deicidio, compiuto in piena coscienza, sarebbe un peccato “infinito e non sanabile” neppure col sacrificio del Cristo, sostiene che, avendo gli ebrei peccato “per ignoranza”, il loro peccato “ha ottenuto il perdono proprio in virtù dei meriti del Cristo”.7

Il filosofo esamina, poi, nei particolari la legge del giudeo. Trova, in particolare, irragionevoli i precetti che riguardano le contaminazioni e i riti di purificazione. Gli sembra contro ragione e ingiusta l’idea che “una donna sia resa impura dal fatto di aver partorito, quando lo stesso sacrificio che sopporta nel parto la rende pura, tanto più, poi, che viene ritenuta maledetta quella che non ha generato figli per Israele”.8

Al filosofo non piace tutto ciò che di esclusivo ha la fede ebraica e, in fondo, il carattere non universalizzabile del patto fra Dio e Israele.

Il cristiano, invece, si sente subito riconoscere una possibile maggiore universalità alla sua legge, migliore anche perché successiva. Il filosofo pagano, dalla sua posizione neutrale, raggiunta con l’abbandono dell’educazione religiosa infantile per un monoteismo rigorosamente razionale, assegna al cristianesimo un vantaggio di razionalità sull’ebraismo.

L’idea dell’educazione alla razionalità come passaggio dalla minore alla maggiore età umana e quella del cristianesimo come religione naturale, se ridotto ai suoi elementi razionali, che sono alla base del Dialogo, avranno in età moderna molta fortuna.

Il cristiano del Dialogo assomiglia, naturalmente, molto di più ad Abelardo che al suo opposto e avversario Bernardo di Chiaravalle. Il radicamento della fede cristiana nella filosofia greca è visto dal filosofo come base per la sua possibile espansione attraverso la persuasione con la forza della ragione. La comprensione reciproca tra i due si basa sul comune riferimento alla ragione e sul ricorso del cristiano all’interpretazione allegorica dei testi sacri. Resta però una differenza profonda: la fa la concezione cristiana della carità che, come attributo della divinità stessa, consente di affrontare il problema del male con più comprensione di quanto non consenta la concezione stoica e neoplatonica del sommo bene.

Su questo punto la trattazione è molto articolata. Abelardo mette in bocca al cristiano la sua teoria morale dell’intenzione alla base della distinzione tra il bene e il male: “Spesso accade che due persone, pur facendo la stessa cosa, agiscano l’una bene e l’altra male a seconda della loro intenzione. Supponiamo che due persone impicchino entrambe un malfattore e che uno lo faccia in verità soltanto perché lo odia, l’altra perché sente il dovere di compiere quest’atto di giustizia: il secondo ha agito giustamente, perché la sua intenzione era retta, il primo ingiustamente, perché non ha agito per amore della giustizia, ma lasciandosi trascinare dall’odio e dall’ira”.9

Il dialogo finisce con la tesi agostiniana che il male è sempre male, ma non sempre è male che accada. Il cristiano cita passi di Agostino molto espliciti in proposito: “Mentre il diavolo si serve delle buone nature a fini di male, Dio adopera le volontà malvagie a fin di bene … Dio, quando creò il diavolo, sapeva che sarebbe diventato malvagio e prevedeva quali beni avrebbe tratto dal male da lui compiuto”.10

L’ultima parola di quest’opera incompiuta è per la concezione provvidenzialistica della storia e per una fede, sostenuta sì dalla ragione. ma che sappia abbandonarsi alla volontà divina, come insegna il “Sia fatta la tua volontà” dell’evangelico Padre Nostro.11

Forse l’incompiutezza del Dialogo non è casuale: il Golia Abelardo, nel momento in cui avrebbe potuto chiudere il dialogo con la sua sentenza, si è fermato e ha preferito cedere quel ruolo alla storia e alla provvidenza divina.

Con questo lavoro, però, Abelardo si assicura un posto singolare nel suo tempo ed imposta problemi di estrema attualità per noi.

  • Apre con secoli d’anticipo una strada poi dolorosamente percorsa dall’Europa moderna, quella dell’uscita razionale dai conflitti religiosi.
  • Sulla questione dell’antisemitismo, manifesta una sensibilità umana esemplare ed anticipa di molti secoli la Chiesa Cattolica, che ritira ufficialmente l’accusa tremenda di deicidio solo con il Concilio Vaticano II, nel 1965, vent’anni dopo il tentativo quasi riuscito della “soluzione finale” nazista.

Abelardo avverte molto tempestivamente le novità del suo tempo.

Dalla Spagna, nei suoi anni, cominciano a filtrare in Francia testi antichi tradotti dal greco in arabo e dall’arabo in latino. Siamo appena agli inizi di un fenomeno destinato ad infittirsi e a produrre profondi cambiamenti culturali nel Duecento occidentale. Il rapporto con la filosofia classica greca, adesso, si rinnova e si arricchisce attraverso la mediazione della cultura araba e rimette in discussione il quadro culturale medievale. Abelardo, affidando ad un islamico il ruolo di portavoce della filosofia pagana e razionale, segnala la novità e ne riconosce la funzione dirompente.

1 Appellativo datogli dai chierici suoi entusiasti sostenitori nelle tante battaglie logiche, filosofiche e teologiche. Pare che Abelardo abbia gradito l’appellativo, tanto da assumerlo nella firma di qualche lettera. L’appellativo è anche all’origine del termine goliardia, nato al tempo di Giosuè Carducci a Bologna. Il nome Golia, nel medioevo, ha qualcosa di demoniaco e, in certi contesti, evoca il demonio stesso.

2 Dialogo tra un filosofo, un giudeo e un cristiano, ed. BUR 1992, pag. 95. Difendendo la pratica della circoncisione dalla critica del filosofo, l’ebreo, ad un certo punto, dice: “… così come fate anche voi che conservate ancor oggi questa istituzione se vi fate circoncidere nel dodicesimo anno di età per imitare il vostro padre Ismaele”.

3 Dialogo tra un filosofo, un giudeo e un cristiano, ed. BUR 1992, pag. 49.

4 Dialogo tra un filosofo, un giudeo e un cristiano, ed. BUR 1992, pag. 51.

5 Dialogo tra un filosofo, un giudeo e un cristiano, ed. BUR 1992, pagg. 55-57.

6 Dialogo tra un filosofo, un giudeo e un cristiano, ed. BUR 1992, pagg. 59-63.

7 Le citazioni sono tratte dall’introduzione di M. Fumagalli Beonio Brocchieri al Dialogo tra un filosofo, un giudeo e un cristiano, ed. BUR 1992.

8 Dialogo tra un filosofo, un giudeo e un cristiano, ed. BUR 1992, pag. 123.

9 Dialogo tra un filosofo, un giudeo e un cristiano, ed. BUR 1992, pag. 287.

10 Dialogo tra un filosofo, un giudeo e un cristiano, ed. BUR 1992, pag. 295.

11 Dialogo tra un filosofo, un giudeo e un cristiano, ed. BUR 1992, pag. 299.

Fonte: ANNO ACCADEMICO 2010-11 - UNIVERSITA’ POPOLARE DI TORINO

Torino 26 aprile 2010

Giuseppe Bailone ha pubblicato Il Facchiotami, CRT Pistoia 1999.

Nel 2006 ha pubblicato Viaggio nella filosofia europea, ed. Alpina, Torino.

Nel 2009 ha pubblicato, nei Quaderni della Fondazione Università Popolare di Torino, Viaggio nella filosofia, La Filosofia greca.

Due dialoghi. I panni di Dio – Socrate e il filosofo della caverna (pdf)

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Enrico Galavotti - Homolaicus - Sezione Teorici
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Aggiornamento: 26-04-2015