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ABELARDO E GLI UNIVERSALI

I - II

Nella disputa medievale sugli universali, il realismo rappresenta ciò che a partire dal XIX sec. ha preso il nome di idealismo, mentre il nominalismo rappresenta il materialismo volgare (pre-marxista), quel materialismo che dovrebbe essere attentamente riconsiderato.

Delle due correnti, in effetti, si sarebbe tentati dal preferire la seconda (il nominalismo), ma giustamente la prima (il realismo) ebbe la meglio. Benché il realismo di Scoto Eriugena, di Anselmo e della Scuola di Chartres esprimesse indubbiamente le posizioni più retrive e conservatrici, esso restava, dal punto di vista teoretico, più rigoroso del nominalismo.

Qui naturalmente si prescinde dal fatto che la suddetta disputa fosse più formale che sostanziale, più astratta che concreta; anzi, in tal senso, è davvero significativo che la cultura dominante non avesse altro di cui occuparsi e che restasse del tutto estranea ai problemi più urgenti della sfera socio-economica e politica.

E' fuor di dubbio, tuttavia, che se nella disputa il nominalismo avesse vinto, le forze della "ragione", rispetto a quelle della "fede", avrebbero tratto, col tempo, un certo giovamento.

La cosa però non è avvenuta, e per una semplice ragione: il nominalismo non è mai riuscito ad abbandonare il terreno della speculazione teologica. Non solo cioè esso accettò un dibattito accademico poco significativo, ma non fece neppure nulla per prescindere dall'"ipotesi" di Dio.

Quando un "realista" afferma che la verità dei propri enunciati è "assicurata" da Dio, ogni discussione è vana in partenza. Roscellino, limitandosi a sostenere che gli universali sono in realtà solo cose individuali, in quanto l'ante rem non esiste, contribuì allo sviluppo dell'ateismo, ma giustamente venne condannato. Il suo materialismo, infatti, era troppo convenzionale, troppo soggettivistico per essere credibile.

S'egli avesse affermato che gli universali esistono nella storicità degli uomini, nell'esperienza sociale ch'essi vivono, allora sì che il suo materialismo sarebbe stato credibile e la condanna immeritata. Non si può vincere l'idealismo in maniera superficiale, anche perché l'idealismo trae le sue origini dalla religione più sofisticata della storia: il cristianesimo. L'idealismo pre-cristiano non regge assolutamente il confronto con quello post-cristiano. Ecco perché il materialismo ha il compito di spostare radicalmente l'attenzione dell'osservatore da Dio all'uomo.

La differenza tra Roscellino e Abelardo sta nel fatto che per quest'ultimo il nominalismo doveva avere un valore logico, altrimenti diventava sterile, inutile. Per Abelardo il convenzionalismo doveva aspirare all'universalità, impedendo così al relativismo di assolutizzarsi.

L'universale, per Abelardo, non stava nella struttura delle cose, cioè in una loro qualità intrinseca, ma piuttosto nel loro modo di porsi (che lui chiamò status): un modo che poteva essere compreso razionalmente. Abelardo diceva che non c'è universale che non abbia rapporto con una cosa, però aggiungeva - sbagliando - che l'universalità delle cose dipende dal modo come queste cose si lasciano concettualizzare.

Abelardo non è mai stato in grado di chiarire se il senso dell'universale dipende da una pura convenzione o deriva dalla natura delle cose. Istintivamente egli preferiva la "causa comune" che si desume dalla natura delle cose, ma quando rifletteva filosoficamente ricadeva nel convenzionalismo (seppure in forma più elaborata rispetto a quella di Roscellino).

Bernardo di Chiaravalle non aveva tutti i torti quando criticava questi atteggiamenti intellettualistici, ma non aveva alcuna ragione quando lo faceva per impedire la ricerca e per imporre la verità della chiesa ufficiale.

Più interessante è il discorso etico di Abelardo, soprattutto laddove egli distingue tra "vizi dell'anima" (le inclinazioni naturali al male, i difetti oggettivi della persona, strutturali al suo esserci, secondo la terminologia cattolico-romana), e il "peccato" vero e proprio, che è il consenso intenzionale, soggettivo, alle proprie attitudini negative.

Infine - dice ancora Abelardo -, vi è "l'azione cattiva" (oggettiva), che non dipende dal consenso volontario, ma è il frutto di circostanze fortemente condizionanti.

Abelardo criticò la morale conformistica del suo tempo, che tendeva a dividere la società in "buoni" e "cattivi", sulla base di determinati comportamenti esterni, formali. Egli cercò di sottrarre all'arroganza del clero la libertà del singolo credente, ma non seppe dare alle rivendicazioni laiche del singolo (intellettuale) un contenuto sociale e politico (come invece farà uno dei suoi discepoli: Arnaldo da Brescia).

Tuttavia, Abelardo (involontariamente) cercò anche di giustificare le contraddizioni del suo tempo, affermando che le inclinazioni dell'uomo verso il male sono naturali, cioè inevitabili (tesi, questa, tipica dell'idealismo, religioso e laico).

Egli disse che il "vero peccato" sta nel libero consenso a tali inclinazioni, ma ognuno si rende facilmente conto che se tali attitudini al vizio sono costitutive, il consenso ad esse sarà libero solo fino a un certo punto.

Abelardo non ha mai saputo trovare nella realtà sociale le cause che possono indurre l'uomo al male. Ingenuamente, egli arrivò ad affermare che l'azione diventa buona o cattiva se deriva da un'intenzione buona o cattiva. Con molta difficoltà egli avrebbe accettato l'idea che un'intenzione buona può generare un'azione cattiva.

LE BUONE E LE CATTIVE INTENZIONI

Abelardo sosteneva che, oggettivamente parlando, un'azione è neutrale, di per sé, al bene o al male, cioè essa non è né buona né cattiva, se si prescinde dall'intenzione che l'ha mossa.

Questo era un errore abbastanza grossolano. Di fatto, uno che guarda solo le intenzioni non potrà mai stabilire se un'azione è oggettivamente buona o cattiva. (Probabilmente però Abelardo voleva arrivare a negare la funzione del giudizio di valore qua talis).

Si può anche credere, in coscienza, che una propria azione sia "buona", ma poi la "bontà" di un'azione da che cosa può dipendere se non dagli effetti che produce? Può forse dipendere unicamente dall'intenzione che l'ha suscitata? La bontà la si constata a-posteriori non a-priori.

Abelardo può aver ragione solo in un senso: la bontà di un'azione non può essere misurata con un criterio formale, con un metro prefissato, né a-priori né a-posteriori. Un gesto di bontà non può essere messo a confronto con un altro gesto di bontà.

In ogni caso, se uno potesse essere sicuro, a-priori, che le sue intenzioni avranno soltanto effetti positivi, gli errori sarebbero ridotti al minimo, anzi neppure esisterebbero, in quanto libertà e libero arbitrio (che è la facoltà di scelta) coinciderebbero in toto - ciò che invece dobbiamo considerare come un obiettivo di lunga durata.

La posizione di Abelardo in un certo senso appare paradossale: egli voleva valorizzare unicamente le intenzioni, proprio perché riteneva che, oggettivamente, non potesse esistere un criterio per stabilire la verità o falsità delle azioni (argomento, questo, che verrà ripreso dal mondo protestante), ma, così facendo, finiva proprio per confermare (per legittimare) questa mancanza di criterio, rendendo impossibile stabilire la bontà di un'azione.

Invece di mettere in discussione i criteri di giustizia sociale del suo tempo, preferiva affermare una sorta di società anarchica, in cui ognuno si comporta come meglio crede. Di qui peraltro il suo grande successo tra gli studenti.

In realtà -come ogni persona sa- vi sono intenzioni buone che possono produrre effetti negativi (senza volerlo) e intenzioni cattive che possono produrre effetti positivi (per effetto di particolari circostanze).

Questa doppia possibilità permette, nel primo caso, di tenere controllata la fiducia nelle capacità umane e, nel secondo caso, di non disperare quando questa fiducia viene mal riposta.

Un esempio del primo caso: gli aiuti al Terzo Mondo, che, nelle condizioni in cui avvengono, servono prevalentemente a perpetuare lo stato di dipendenza di quei paesi.

Un esempio del secondo caso: la guerra voluta da pochi può portare alla solidarietà dei molti che vi si oppongono, i quali, prima del conflitto, vivevano ignorandosi.

La bontà o la cattiveria delle azioni non dipende tanto dalle intenzioni soggettive, quanto piuttosto dall'oggettività delle situazioni in cui esse vengono poste.

Un'azione può essere considerata positiva se è adeguata alle esigenze umane, cioè se sa rispondere alle domande di giustizia e di libertà che la gente pone. Ma questo solo col tempo può essere verificato (sulla base soprattutto degli errori compiuti), benché di regola un'azione è tanto più positiva quante più persone vengono coinvolte nella sua nascita e nel suo sviluppo. Non foss'altro che per una ragione: se quell'azione, col tempo, si rivela "negativa", gli uomini, abituati ad agire collettivamente, con la stessa fiducia nelle loro risorse, sapranno porvi rimedio.

Abelardo ed Eloisa: il fuoco della passione (ipertesto)


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Enrico Galavotti - Homolaicus - Sezione Teorici
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Aggiornamento: 21-04-2013