TEORICI
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TOMMASO D'AQUINO La teologia cristiana pre-tomistica negava la convergenza tra filosofia e teologia non solo perché aveva preso atto che la filosofia pagana non era mai stata disposta ad accettare tale convergenza (di qui il fenomeno delle persecuzioni romane), ma anche perché non voleva, una volta divenuta ideologia dominante, che si formasse una filosofia indipendente. Agostino aveva cercato la convergenza, ma era riuscito a trovarla solo facendo dire alla filosofia pagana cose che in realtà non aveva mai detto. L'Aquinate invece, rendendosi conto che la teologia agostiniana (quella ancora dominante) era in crisi di credibilità, in quanto non rispecchiava più, praticamente, la superiorità dell'esperienza cristiana rispetto a quella neo-pagana che veniva formandosi a seguito dello sviluppo comunale, propone una soluzione di compromesso, tipicamente accademica, concedendo alla filosofia ampia autonomia, ma a condizione che ciò avvenga nel rispetto del primato della teologia. Egli dunque, al suo tempo, fu un progressista, anche se sul piano teologico il formalismo, invece di diminuire, aumentò. Con Tommaso, infatti, l'esperienza della fede non diventa altro che l'acquisizione di un discorso logico sulla fede (una fede, beninteso, che si rapporta continuamente alla ragione). Nulla di più. Non a caso il tomismo, non avendo nulla da dire di progressista sul piano pratico, è rimasto fino ad oggi l'ideologia dominante della chiesa cattolica, cioè l'espressione più matura del carattere medievale del cattolicesimo latino. Non solo, ma proprio in forza del tomismo si sono voluti attribuire alla filosofia dei compiti tutt'altro che filosofici (come ad es. quello di credere nell'esistenza di Dio e nella sua unicità, o quello di credere nell'immortalità dell'anima). In sostanza, a partire dal tomismo, la teologia cristiana ha avuto la pretesa di dire a quale forma di "ortodossia" la filosofia doveva attenersi per ricevere l'imprimatur ecclesiastico. In tal modo, proprio mentre si riconosceva alla filosofia una certa autonomia, le si impediva di esercitarla sino in fondo. D'altra parte un progresso c'è stato. Prima del tomismo non si voleva riconoscere alla filosofia alcuna forma d'autonomia: la vittoria della teologia cristiana sulla filosofia pagana si credeva potesse essere ipostatizzata. In Tommaso, come noto, vi è una duplice necessità che viene salvaguardata: quella di affermare, sul piano teoretico, l'autonomia della ragione, e quello di affermare, sul piano pratico, la sua dipendenza dalla fede. Quando Tommaso ragiona in termini filosofici è progressista, quanto ragiona in termini politici è conservatore. Questo da un punto di vista molto generale, poiché se scendiamo nei particolari noteremo che il carattere progressista della sua filosofia religiosa è alquanto relativo. Già la sua metafisica dell'essere suscita non pochi problemi. Si ha infatti l'impressione che per Tommaso un individuo meriti d'essere definito come "essere umano" solo nella misura in cui la sua esistenza è conforme alla volontà di Dio. Inoltre la sua dottrina della partecipazione all'essere divino non implica alcuna esperienza particolare (sul piano sociale) della fede, essendo unicamente il frutto di una speculazione intellettuale (logica). Difficilmente, in tal senso, un ortodosso potrebbe accettare il tomismo, poiché qui la "beatitudine" non è regolata dal rapporto con tutta la migliore tradizione della chiesa, ma solo dalla capacità razionale di saper concepire il proprio essere in analogia con quello divino. In pratica, il tomismo permette al filosofo cristiano di crearsi un Dio a propria immagine e somiglianza. Esso infatti non può essere qualificato come una teologia stricto sensu, cioè come una riflessione religiosa sopra un'esperienza sociale in atto, ma piuttosto come una filosofia religiosa, individualistica e intellettuale (di cui Anselmo d'Aosta può essere considerato l'antesignano). Qui, in un certo senso, sta l'involontario contributo di Tommaso all'ateismo. Egli infatti ha categoricamente escluso che l'idea di Dio sia innata nell'uomo (come diceva Agostino), ed ha affermato che per credere in Dio bisogna prima dimostrarne l'esistenza. Perché questo modo di procedere può essere considerato un contributo all'ateismo? Per due ragioni: la prima è che una qualunque esperienza religiosa vissuta in termini così speculativi non può che violare il segreto di ogni religione, quello appunto di credere in ciò che non è dimostrabile (di qui lo sviluppo dalla Scolastica al Protestantesimo e da questo all'ateismo); la seconda ragione è che nel momento stesso in cui si mettono all'ordine del giorno la necessità di tali dimostrazioni razionali (e si può farlo in maniera logica), l'esistenza di Dio viene ad essere considerata come una pura e semplice ipotesi (di qui lo sviluppo successivo della scienza in generale e della filosofia agnostica o ateistica in particolare). Lo stesso processo secondo cui non si può credere in Dio se prima non se ne dimostra razionalmente l'esistenza è, inevitabilmente, un contributo indiretto all'ateismo, poiché un Dio del genere, anche quando si pretendesse affermarne l'esistenza, non sarebbe più grande del soggetto che lo pensa. Da questo punto di vista Tommaso ha definitivamente scardinato le fondamenta del cristianesimo agostiniano, per il quale l'esistenza di Dio andava considerata come un'evidenza immediata, afferrabile nell'ambito della coscienza interiore, soggettiva. Agostino non ha mai sentito il bisogno di elaborare delle "prove" razionalmente convincenti sull'esistenza di Dio: gli bastava l'intuizione della grazia o la coscienza del peccato. La sua stessa esperienza gli forniva la prova più convincente. Peraltro, nelle sue "cinque vie" Tommaso non dimostra affatto l'esistenza del Dio "cristiano", ma si limita a chiamare col termine di "Dio" il risultato dei suoi ragionamenti sillogistici (che in fondo rispecchiano la ricerca intellettuale di un'assoluta oggettività). Un musulmano avrebbe potuto utilizzare le stesse prove per dimostrare l'esistenza di Allah (o di Jahvé, se fosse stato un ebreo). Il suo cripto-ateismo si manifesta anche nella concezione della natura, ch'egli considera perfetta non meno della perfezione divina; ed anche e soprattutto nella sua concezione dell'uomo, che considera, non meno di Dio, tendente al bene (quanto a inclinazione naturale), libero (quanto a consistenza ontologica) e volitivo (quanto ad autonomia operativa). L'uomo partecipa all'essere divino, ma di questa partecipazione la sua imperfezione è solo relativa. Quanto più è in analogia con l'essere divino, tanto più l'uomo è perfetto. Il vero limite del tomismo (come di ogni altro idealismo) è quello per cui esso ritiene perfetta un'azione o un'idea umana solo se essa è perfettamente conforme a una predeterminata idea di Dio. Tommaso cioè ha l'ambizione di credere che la sua idea di Dio sia la più perfetta possibile. Non a caso egli privilegiò nettamente la facoltà razionale dell'anima, rispetto a quella vegetativa e sensitiva, spezzando così la simbiosi degli elementi, la loro interdipendenza. Per lui gli elementi restano sì uniti, ma solo perché quelli inferiori sono subordinati a quello superiore. L'illusione profonda di Tommaso (come quella di tutti gli idealisti) sta nel credere possibile la libertà solo nel pensiero, nella capacità raziocinante. La libertà non è tanto "possibile" (come un obiettivo da conseguire una volta e mille volte), quanto piuttosto "necessaria", proprio perché l'uomo è un essere razionale. E la vera libertà non sta nello scegliere un bene particolare, concreto, ma il bene in generale, astratto, cioè l'idea stessa di bene. Qui sta anche la profonda astrattezza del suo pensiero, che arriva a giustificare ogni astuzia della ragione, inclusa quella di Stato. Sul piano politico, infatti, il suo pensiero non è solo astratto ma anche profondamente conservatore, assai simile a quello hegeliano. Il singolo individuo non è che una parte del "tutto statalizzato", e il potere civile (monarchico) dev'essere subordinato a quello ecclesiastico (fondato sull'autorità del papato). A Tommaso, in definitiva, venne concessa molta libertà sul piano della riflessione filosofica, semplicemente perché egli fu disposto a riconoscere sul piano politico ampi poteri alla struttura della chiesa. LA FILOSOFIA DEL DIRITTO Tommaso d'Aquino, parlando del diritto naturale, lo riteneva fondato sulla lex aeterna, che determina l'ordine di tutti gli esseri secondo archetipi o idee stabilite da Dio. L'idealismo religioso portò Tommaso a dare delle curiose risposte a tre quesiti biblici relativi al diritto naturale. Ci si riferisce agli ordini dati ad Abramo di sacrificare Isacco, a Osea di sposare la prostituta, agli ebrei di saccheggiare l'Egitto durante l'esodo. La soluzione tomista non fu soltanto "formale" -come a prima vista può sembrare-, ma anche cinica, perché di comodo. Dio -dice l'Aquinate- aveva escluso l'uccisione di Isacco dal numero delle uccisioni ingiuste. Nel senso cioè che vi sono delitti e delitti: ad es. quando si uccide un malfattore o un nemico pubblico il delitto è giusto. Ora, a parte il fatto che con un ragionamento del genere si finisce con l'equiparare il "povero" Isacco a un malfattore, ciò che più stupisce (ma fino a un certo punto) del ragionamento di Tommaso è la sua particolare ipocrisia. Egli infatti, in nome della lex aeterna (oggi si direbbe: in nome della "ragion di Stato") si sente autorizzato a giustificare qualunque azione punitiva (nell'ovvia condizione che questa possa essere giustificata sul piano etico-ontologico). Tommaso non considerava l'uccisione di un malfattore come una disgraziata eccezione all'idea del bene supremo (che vieta di uccidere), ma, al contrario, come una sua utile conferma: "uccidere è giusto, a condizione che...". In verità, se si è costretti a uccidere, per legittima difesa, si dovrebbe sempre ricordare che non si sta compiendo un'azione etica (senza poi considerare che nei confronti dei moventi dell'azione criminale nessuno può considerarsi con certezza del tutto estraneo). La legittima difesa, infatti, spesso viene invocata quando l'etica ha già fallito i suoi scopi (quando cioè i rapporti sociali hanno fallito il loro scopo nella vita del delinquente e, indirettamente, quando questo scopo è fallito nella vita di chi non ha saputo impedire al delinquente di diventare tale). Insomma un qualunque reato dovrebbe servire per riflettere sulle cause che l'hanno generato, non per indurre gli uomini a formulare criteri etici di tipo difensivo. Un reato singolo spesso è preceduto da reati collettivi che la legge non contempla. Che l'etica abbia fallito anche in chi subisce il reato, è documentato anche dal fatto che dopo l'uccisione del delinquente, l'aggredito deve rieducarsi eticamente, poiché nel momento in cui si è difeso (al punto di dover uccidere), non si è comportato in maniera etica. La guerra o la violenza abbruttiscono inevitabilmente sia l'aggressore che l'aggredito, benché la consapevolezza d'essere una vittima possa indurre a usare la legittima difesa entro limiti il più possibile compatibili con i principi dell'etica. Tuttavia, anche questa consapevolezza non è cosa che emerga spontaneamente. L'aggredito, proprio perché vittima, può anzi sentirsi autorizzato a compiere reati peggiori. Il che però, ancora una volta, starebbe a dimostrare che nei riguardi di un'azione criminosa compiuta nel proprio contesto sociale, nessuno può dichiararsi estraneo. Anche l'indifferenza comporta una precisa responsabilità. Agli altri due esempi Tommaso dà risposte analoghe: il saccheggio ai danni degli egiziani non era stato un furto, perché gli egiziani avevano per molto tempo derubato gli ebrei. Col che Tommaso non fa che predicare il principio veterotestamentario dell'"occhio per occhio". La sua etica, è vero, contempla il perdono, la misericordia e la pietà, ma non esclude, in caso di necessità, gli atteggiamenti opposti, soprattutto la vendetta. Questo perché è un'etica formalista. Lo si nota anche nella soluzione data all'ultimo quesito: quella di Osea -dice Tommaso- non era fornicazione o adulterio, poiché non c'era stata violazione del diritto matrimoniale (Osea infatti più tardi sposerà la prostituta). Tommaso, in sostanza, arrivò qui a legittimare un'azione col senno del poi. Non la considerò in sé e per sé, ma per l'esito che aveva avuto: se questo è stato positivo -si potrebbe parafrasare Tommaso-, nonostante la scelta (apparentemente) sbagliata dei mezzi, allora vuol dire che i mezzi, in ultima istanza (per volere "divino") erano giusti. Testi
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