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FICHTE, L'IDEALISMO E LA RIVOLUZIONE FRANCESE (1762-1814)

I - II - III - IV - V - VI - VII - VIII

Quadro culturale

Le ripercussioni della Rivoluzione francese sugli ambienti intellettuali della Germania (Prussia) furono notevoli: Herder, Schiller, Kant, Fichte... erano convinti che il miglior sistema civile fosse quello repubblicano, ma dopo la decapitazione di Luigi XVI e l'ascesa al potere dei giacobini la maggioranza degli intellettuali mutò atteggiamento.

Nel suo progetto filosofico Per la pace perpetua (1795), Kant si preoccupò di distinguere "democrazia" da "giacobinismo", evitando con cura (come peraltro aveva già fatto in precedenza) di dare al suo pensiero politico un contenuto pratico rivoluzionario. Allo stesso modo si erano comportati Schiller, Goethe, von Humboldt, Hegel... Per costoro la transizione a strutture borghesi della società andava affidata a una lenta evoluzione promossa dalle riforme dei sovrani, senza il concorso delle masse popolari. Goethe ed Hegel espressero simpatie per il sistema napoleonico almeno sino al 1815.

Anche il movimento romantico (letterario e filosofico) che, sorto intorno al 1794, faceva capo a nomi prestigiosi come F. e A.W. Schlegel, Tieck, Novalis, Schleiermacher, Schelling, era dello stesso avviso (con l'unica eccezione, forse, del primo F. Schlegel).

Nonostante questo, resta indubbia l'influenza della Rivoluzione francese sulla grande produzione di idee filosofiche sviluppatasi in Germania a partire dalla fine del XVIII sec., soprattutto per quanto riguarda i concetti sociali, politici e giuridici. Come ebbe a dire Marx, la Germania partecipava solo col "pensiero" alla rivoluzione che in Francia si viveva praticamente.

I migliori intellettuali della Germania, sia in campo letterario che filosofico, erano imbevuti delle stesse idee della borghesia rivoluzionaria europea; solo che la situazione storica della nazione costringeva il loro pensiero a sublimarsi sul piano letterario e speculativo, dove però avverrà una vera e propria rivoluzione. Il criticismo storico della coscienza borghese, che nelle condizioni radicali della Francia assunse una forma nettamente materialistica, nell'immatura situazione tedesca potrà esprimersi solo indirettamente, sul piano della filosofia, attraverso la critica al dogmatismo, l'elaborazione di un nuovo metodo filosofico (la dialettica), l'astratta proclamazione di una nuova concezione della storia e dell'uomo, la formulazione di nuovi principi etici, di nuove idee sulla dignità della persona.

La Germania aveva conosciuto l'Illuminismo con Wolff, che aveva volgarizzato le concezioni di Leibniz, ma l'Aufklärung tedesco non era freddamente razionalista, né si sentiva legato a problemi politici, quanto semmai a problemi morali e religiosi. Lo Sturm und Drang, ad es., è chiaramente anti-intellettualista e anti-cosmopolita. La filosofia di Kant era caduta, in tal senso, come un fulmine a ciel sereno: essa chiudeva l'epoca dell'Illuminismo e apriva quella romantica, ponendo sul tappeto una serie di problemi assolutamente nuovi.

Oggetto di grande interesse nei circoli intellettuali progressisti restava infatti la filosofia di Kant, che nel 1790 aveva concluso il ciclo delle tre opere maggiori. Si vedeva nella sua concezione dell'autonomia dell'uomo la possibilità di risvolti pratici di emancipazione sociale e politica. Per i filosofi tedeschi Kant aveva un'importanza pari a quella di Rousseau per i rivoluzionari francesi.

Tuttavia, sul piano operativo, il miglior rappresentante del giacobinismo francese e, se vogliamo, dello stesso kantismo, fu Georg Forster, che tra il 1792 e il '93 tentò d'introdurre nel principato arcivescovile di Magonza degli ordinamenti democratico-repubblicani moderni (tentativo che venne poi represso dopo nove mesi dal governo prussiano).

C'è da dire infine che il romanticismo tedesco (eccettuato Hölderlin) s'interesserà poco di politica; sarà piuttosto lo storicismo di A. Müller e di Savigny ad avere un immediato rilievo politico, con l'esaltazione dello Stato, quale prodotto storico dell'anima del popolo (Volksgeist): famiglia, tribù e comunità allargata legittimerebbero la forma dello Stato.

Quadro storico

Questa incomprensione della rivoluzione da parte degli intellettuali era dovuta al fatto che la borghesia tedesca era troppo debole economicamente e politicamente, incapace di porsi alla testa di un movimento rivoluzionario col quale conseguire l'unità nazionale. Essa continuava a risentire degli effetti della guerra dei trent'anni (ove gli Asburgo svolsero una parte assai conservatrice), della Riforma protestante (che per la borghesia era stata una rivoluzione fallita), della concorrenza economica dell'aristocrazia (soprattutto in Prussia), del secolare frazionamento dei territori tedeschi... In Sassonia vi fu un movimento contadino (1790) e in Slesia una rivolta dei tessitori (1793), ma queste iniziative vennero facilmente represse dal governo prussiano perché localistiche e disorganizzate. Solo in Renania le rivolte riuscirono a sopravvivere per diverso tempo, grazie all'appoggio della vicina Francia.

Dopo aver occupato la Renania, Napoleone entrò a Berlino quasi senza incontrare resistenza (1806). La disfatta disastrosa e subitanea della Prussia (il re era Federico Guglielmo III) stava ad indicare la netta superiorità del sistema borghese francese su quello assolutistico e feudale del regime prussiano (superiorità manifestatasi anche nel modo di condurre la guerra, più agile e meno prevedibile quello francese). L'introduzione delle riforme borghesi era diventato un processo storico necessario.

Le condizioni della pace furono però così onerose che le masse contadine manifestarono subito il loro malcontento, e questo nonostante le riforme progressive realizzate dai francesi come la confisca e la vendita delle proprietà dei monasteri, l'abolizione di una serie di privilegi nobiliari, l'abolizione delle pene corporali nell'esercito, ecc. Il fatto è che dalla vendita delle terre ecclesiastiche si era arricchita più che altro la borghesia, nonché la stessa nobiltà, mentre sui contadini venivano a pesare le esazioni fiscali imposte dagli occupanti.

Nel 1806 Napoleone decretò a Berlino il Blocco continentale, per il quale era vietato ai francesi e ai loro alleati ogni rapporto commerciale con l'Inghilterra. Il che costringerà Napoleone a una politica militare alquanto aggressiva, in quanto non pochi Stati rifiutarono questo blocco (Spagna, Portogallo, Stato della Chiesa...).

Con la pace di Tilsitt (1807) stipulata da Napoleone e lo zar Alessandro I, la Prussia subì vari smembramenti a favore delle due potenze confinanti.

Per accattivarsi le simpatie del popolo in funzione antifrancese, la nobiltà prussiana (junkers) fu disposta a concedere la fine della servitù della gleba dei contadini (Editto Stein del 1807), nonché alcune riforme agrarie (1807-1811), le cui condizioni però erano così gravose per i contadini che le posizioni economiche degli junkers non vennero mai minacciate. Al massimo si ottenne la trasformazione della proprietà latifondista (basata sulle prestazioni feudali obbligatorie e gratuite) in una sorta di sistema capitalistico, in cui gli ex servi della gleba erano diventati operai agricoli salariati. Dal servaggio si emanciparono in realtà solo i contadini più ricchi.

La sconfitta dei francesi nella guerra contro la Russia (1812) determinò in Prussia un forte sviluppo del movimento di liberazione nazionale, nonostante gli ostacoli frapposti del re F. Guglielmo III, che ancora temeva la potenza dei francesi. Particolarmente impegnata in questa lotta fu l'associazione segreta patriottica Tugendbund (Unione della virtù) che, nata a Königsberg, riuniva cittadini borghesi, studenti, militari, avendo come obiettivo la liquidazione dei rapporti feudali, l'introduzione di un sistema costituzionale, oltre naturalmente alla liberazione nazionale.

Temendo d'essere rovesciata, la monarchia concluse nel 1813 l'alleanza con la Russia, promettendo, dopo la liberazione nazionale, la concessione della Costituzione. In realtà la monarchia, appoggiata in questo dalla nobiltà feudale, che pretendeva di dirigere il movimento di liberazione nazionale, aveva interessi antipopolari, che si riveleranno subito dopo la sconfitta francese.

Con la battaglia di Lipsia (1813) termina il dominio francese in Prussia. Le masse si sollevarono nel triennio 1813-15. Una coalizione di Stati monarchici (fra cui la Prussia) decise di restaurare al Congresso di Vienna (1815) i principi e gli ordinamenti assolutistici e feudali. Alla reazione feudale, che tradì le promesse fatte al popolo di concedere una costituzione, si rispose, ma invano, coi fatti di Wartburg (1817) e di Hambach (1832).

Biografia e iter filosofico di Fichte

Figlio di un tessitore di nastri sassone, Johann Gottlieb Fichte, nato a Rammenau, nell'Alta Lusazia, nel 1762, fu tra i filosofi dell'idealismo tedesco l'unico di estrazione sociale modesta. L'adolescenza la visse tra la miseria della gente povera dei villaggi feudali, ove ancora vigeva la servitù della gleba. Ma di questo non si vergognò mai, anzi ne andava fiero.

Compie gli studi universitari di teologia a Jena e Lipsia, grazie all'aiuto di un nobile concittadino, che aveva apprezzato il suo ingegno. Dal 1788 al '94 si deve guadagnare la vita dando lezioni private e facendo il precettore in Svizzera (ove conobbe il pedagogista Pestalozzi e Giovanna Rahn, che diventerà sua moglie), a Lipsia, Varsavia e Königsberg.

Nel 1788 redige una serie di annotazioni in cui esprime una certa apertura verso le idee dell'illuminismo radicale. Ha pure intenzione di scrivere un libro contro la corruzione del governo prussiano, sulla base delle idee di Montesquieu.

Nel 1790, dopo essere stato vagamente spinoziano e determinista, aderisce con entusiasmo alla filosofia di Kant. L'anno dopo sottopone a quest'ultimo l'opera Tentativo di una critica di ogni rivelazione, in cui la nozione di Dio viene posta come semplice postulato della ragion pratica e non come necessità metafisica. L'opera, uscita anonima nel 1792, venne attribuita allo stesso Kant, finché questi, che ne era rimasto entusiasta, non chiarì l'equivoco, portando alla celebrità il giovane Fichte.

Nel 1793 apparvero anonimi altri due scritti coi quali egli difende il valore morale della Rivoluzione francese: Rivendicazione della libertà di pensiero dai principi d'Europa che l'hanno finora repressa e Contributi per rettificare i giudizi del pubblico sulla Rivoluzione francese. Suscitarono enorme scalpore. In essi Fichte rivendicava il primato della coscienza individuale che con i suoi valori può opporsi ai regimi oppressivi. Politicamente Fichte affermava idee giusnaturalistiche del potere fondato sul contratto e sul consenso (contro l'idea dell'origine divina del potere). In particolare, egli esprime la protesta della borghesia contro la nobiltà parassitaria (vedi ad es. il concetto di proprietà come frutto del lavoro produttivo), ed afferma l'idea della liberazione dalla schiavitù dei bisogni, simpatizzando per il movimento giacobino. Sostiene anzi che le rivendicazioni delle classi povere avevano trovato in Francia solo una parziale rispondenza nella politica di Robespierre.

Dal 1794 al '99, con l'aiuto di Goethe, insegna all'Università di Jena, subentrando a Reinhold. Le sue Lezioni sulla destinazione dell'intellettuale (note col titolo La missione del dotto del 1794) suscitarono negli ambienti reazionari vivaci proteste, a causa del loro contenuto democratico. Finché, cinque anni dopo, con il pretesto di aver insegnato l'ateismo (egli aveva anche preso le difese di Kant, attaccato dal regime per la sua opera La religione entro i limiti della semplice ragione), il governo di Weimar decide la sua espulsione dall'Università. Fichte venne coinvolto nella polemica sull'ateismo per due ragioni: 1) un suo discepolo, chiamato Forberg, aveva sostenuto che si poteva non credere in Dio ed essere religiosi, in quanto per essere religiosi era sufficiente credere nella virtù; 2) lo stesso Fichte sosteneva una stretta coincidenza di Dio e ordine morale del mondo, ma dal punto di vista della moralità. Suo principale accusatore fu Jacobi.

Durante il periodo di Jena, Fichte concepì la prima stesura della sua filosofia generale: Fondamenti dell'intera dottrina della scienza (1794), ponendo un preciso parallelismo fra le sue idee filosofiche e la Rivoluzione francese. Egli cioè riteneva che il suo sistema potesse liberare filosoficamente i tedeschi (dalla teologia, dalla metafisica, dalla dogmatica), così come la Rivoluzione aveva liberato i francesi dall'oppressione politica e dalla discriminazione sociale. L'idea centrale è quella di dare un fondamento teoretico alla libera decisionalità umana, all'indipendenza dell'uomo da ogni autorità ch'egli stesso non abbia istituito. (Da notare che l'accusa di irreligiosità proseguì anche con quest'opera, acuendosi dopo la pubblicazione di un suo articolo sul concetto di provvidenza).

Allo scopo di illustrare meglio i rapporti posti nella Dottrina della scienza fra IO e non-IO, cioè fra soggetto e oggetto, fra l'uomo e la realtà esterna, Fichte pubblica due opere: la prima di filosofia politica, Fondamento del diritto naturale secondo i principi della dottrina della scienza (1796-97). In essa, egli critica l'astrattezza della nozione giusnaturalistica di "diritto originario" pre-contrattuale, contrapponendole l'idea che l'uomo è realmente titolare di diritti soltanto quando vive in comunità con altri (contrappone cioè il diritto civile al diritto naturale). La seconda opera è di filosofia morale: Sistema della dottrina morale secondo i principi della dottrina della scienza (1798). In essa, Fichte afferma che l'IO deve realizzare negli istituti giuridici positivi i valori della libertà personale, se vuole sentirsi libero anche socialmente. Naturalmente per Fichte la conquista della libertà è frutto di un lungo cammino che porterà l'umanità ad essere sempre più razionale (in Lineamenti dell'epoca presente, opera di filosofia della storia, 1806).

Nel 1800 aveva pubblicato anche un'opera di economia-politica: Lo Stato commerciale chiuso, dedicandola al ministro delle finanze del governo prussiano, nella speranza che il suo programma potesse servire a riforme strutturali della società. Fichte era persuaso che uno Stato autarchico, indipendente dal commercio estero, caratterizzato da una distribuzione egualitaria delle risorse e da una programmazione delle attività produttive, rispondesse meglio alle esigenze della nazione. In effetti, una borghesia debole come quella tedesca necessitava del protezionismo per difendersi dalla concorrenza estera, ma un'autarchia assoluta era un concetto assurdo. Le sue idee dell'egualitarismo economico recepivano comunque le istanze democratico-giacobine di giustizia sociale (già espresse nei Contributi del '93).

Dopo il periodo di Jena, Fichte si trasferisce a Berlino, dove entra in contatto con alcuni gruppi romantici che gravitavano intorno alla rivista "Athenaeum". A causa di questo legame e anche a motivo dell'influsso della filosofia di Schelling (nuovo astro dell'Università di Jena), Fichte matura una specie di crisi mistico-teologica, rinvenibile nell'uso di alcuni temi plotiniani e di alcune espressioni giovannee (cfr soprattutto Introduzione alla vita beata, 1806). Nel 1800 pubblica un'esposizione divulgativa della Dottrina della scienza, per cercare di renderla il meno astratta possibile: è La missione dell'uomo (i rifacimenti della Dottrina della scienza furono in realtà almeno una dozzina, molti dei quali vennero pubblicati postumi). In quest'opera Fichte, giunge a riconoscere una sorta di divinità nell'Assoluto: l'uomo è tanto più dio quanto più si appropria del sapere dell'Assoluto. Dio è concepito come un essere uno e immutabile; in luogo dell'IO Fichte parla di Vita, Volontà eterna, Ragione eterna, dando molto più peso al concetto di fede. Il suo problema era diventato quello di trovare un fondamento più sicuro dell'IO al concetto di libertà.

La sua fama si riaccende durante l'occupazione della città da parte delle truppe napoleoniche. A partire dal dicembre 1807, per 14 domeniche consecutive, egli diventa, coi suoi Discorsi alla nazione tedesca, l'animatore della resistenza tedesca alla servitù politica. Tollerate dalle autorità francesi, che non le giudicarono troppo pericolose, e seguite da un non foltissimo pubblico, le conferenze furono pubblicate nel 1808 e divennero nel giro di pochi anni un importante punto di riferimento per la coscienza nazionale tedesca. In queste conferenze egli chiederà la fine delle discriminazioni sociali, facendo però leva su una mitica superiorità etnico-culturale del popolo tedesco (che avrebbe una più ricca spiritualità interiore, un primato morale in Europa: il che in futuro verrà utilizzato come puntello dell'ideologia del pangermanesimo). Idee analoghe si ritrovavano allora in A.W. Schlegel. A differenza di questi, tuttavia, Fichte non pensò mai di ricostruire sulle rovine della Rivoluzione francese un nuovo sacro romano impero germanico, né mai ritenne possibile esportare con la forza il suo modello antiautoritario e repubblicano di nazione.

Fichte guardò positivamente il movimento riformistico degli anni 1807-1813, col quale alcuni esponenti della nobiltà, alcuni ministri e persino il cancelliere Hardenberg, promisero di far avanzare la società verso le conquiste sociali della borghesia, agevolando così la liberazione nazionale. Ma proprio in occasione della sollevazione antinapoleonica egli ebbe la netta impressione che una guerra d'indipendenza gestita dalle classi nobiliari non avrebbe recato alcun vero vantaggio alle classi più popolari (cfr Abbozzo di scritto politico, 1813). Per lui infatti la liberazione nazionale doveva marciare di pari passo con la liberazione sociale, in quanto Napoleone non rappresentava soltanto un invasore ma anche un traditore degli ideali rivoluzionari.

Nel 1805 aveva ottenuto una cattedra all'Università di Erlangen, che però dovette lasciare perché la città fu perduta dalla Prussia dopo la pace di Tilsit, e nel 1810 la ottenne in quella di Berlino, di cui divenne anche rettore. Muore a Berlino nel 1814, per una febbre tifoidea trasmessagli dalla moglie, che l'aveva contratta curando gli ammalati negli ospedali militari.

Gnoseologia. La critica a Kant

In Fichte gli sviluppi interni al kantismo giungono per la prima volta a un sistema idealistico-soggettivistico. Prendendo le mosse da Reinhold, Schulze e Maimon, egli rifiuta il noumeno kantiano perché non vuole riconoscere dei limiti esterni insuperabili alla fondazione dell'IO, indipendenti dalla conoscenza. La "cosa in sé" infatti è inconoscibile e irrappresentabile. Fichte crede di fare un passo avanti rispetto a Kant non riconoscendo alla realtà alcun valore di principio: egli cioè è convinto che l'IO ha in sé ragioni sufficienti per comprendere se stesso e modificare la realtà.

L'IO trascendentale o puro di Fichte non ha nulla a che vedere con l'Io penso di Kant: infatti esso è superiore all'Io empirico proprio di ogni uomo, pur essendo immanente in ciascuno. L'IO e il non-IO sono dedotti da un principio unico, assoluto, incondizionato, chiamato IO trascendentale (che riduce il noumeno a fenomeno).

La libertà che Kant aveva negato in sede teoretica (affermando l'inconoscibilità del noumeno) e che aveva affermato in sede pratica (come legge del dovere in sé), viene da Fichte posta anzitutto nell'incondizionatezza dell'IO, che ha bisogno solo di se stesso per sentirsi libero. In tal modo egli è convinto di aver fondato la filosofia come scienza. Questa filosofia rende legittimo l'agire morale, mentre per Kant è la moralità della ragion pratica che aiuta l'Io penso ad abbracciare la metafisica.

Lo sviluppo dell'IO

Il primo principio che giustifica l'unità del sapere è l'IO, che è l'origine pura e assoluta del mondo, in quanto autocoscienza, cioè non sostanza già data, precostituita, ma infinita attività, con la quale si pensa e si fa. L'IO si attua pensandosi, anche senza la consapevolezza che l'uomo può avere di questa attività. E' posto da se stesso (TESI) ed è percepibile non come forma pura (questo sarà un risultato finale della conoscenza), ma in connessione a dei limiti da cui l'IO deve liberarsi se vuole raggiungere la piena identità di sé, ovvero la sua assoluta autocoscienza. L'uomo si accorge dell'esistenza di un IO puro e originario, pur in presenza di questi limiti, attraverso la deduzione immediata, senza altre dimostrazioni, in quanto l'IO s'impone da sé. L'IO infatti è anteriore alla coscienza, ha cioè una produzione inconscia, una spontaneità creatrice primordiale, in quanto tende infinitamente a raggiungere una meta ideale di perfezione: l'essere deriva da questa primordiale azione dell'IO (qui si possono fare dei paralleli col concetto di "eroico furore" di Bruno).

Perché l'IO divenga autocoscienza e si affermi come moralità è necessario che ponga il non-IO (ANTITESI, A=nonA), grazie al quale può diventare oggettivo. Cioè il non-IO o la realtà viene considerata da Fichte solo come un momento che l'IO utilizza per sé, per prendere consapevolezza di sé in maniera oggettiva. Il non-IO non rappresenta un limite reale, ma un limite fittizio che si dà l'IO per uscire dall'indeterminatezza e dalla inconsapevolezza. Il non-IO non ha una realtà propria, altrimenti l'IO perderebbe la propria assolutezza; però la realtà del non-IO non può mai essere definitivamente assorbita dall'IO. Il limite del non-IO infatti si sposta, ma non scompare, permettendo così la prosecuzione del processo del sapere. Questa caduta dell'IO nel non-IO introduce il senso della dialettica idealistica che verrà sviluppata da Hegel. L'IO va concepito in divenire non in essere.

Il momento della SINTESI è quello della limitazione reciproca. l'IO assoluto, infinito, produce tanti Io divisibili (cioè finiti, limitati), ai quali si oppongono tanti non-Io divisibili. L'attività conoscitiva si fonda sul fatto che l'IO viene determinato dal non-IO; l'attività pratica si fonda sul contrario.

L'idealismo

L'idealismo di Fichte non vuole essere dogmatico in quanto tende a rifiutare che l'unificazione della molteplicità sia un processo che determina un oggetto finale e assoluto di conoscenza; ma vuole essere pratico, affermando l'unità del sapere come un processo infinito, un'esigenza infinita della libertà. Se l'unità del sapere fosse definitivamente prodotta, essa non sarebbe più oggetto di conoscenza.

La libertà quindi sta nel processo infinito della conoscenza, grazie al quale l'uomo avverte la propria superiorità sulla realtà. Il suo idealismo deduce l'oggetto dal soggetto, mentre il pensiero (che è autocosciente) contiene in sé anche l'essere (che è un aspetto del pensiero).

Filosofia politica

Nei Contributi del '93 Fichte è influenzato, oltre che dalle idee giusnaturalistiche, anche da quelle fisiocratiche: liberazione della terra dai vincoli feudali, dai privilegi di casta, dagli oneri fiscali, dall'intervento dello Stato, che ostacolava sia la libera applicazione del lavoro umano per il maggior rendimento della terra, considerata dai fisiocrati come fonte primaria del benessere sociale, sia la libera concorrenza, esito naturale per i fisiocrati di quel tipo di lavoro.

Nei Contributi vi è una netta opposizione tra società e Stato (in questo senso è forte la polemica con Hobbes, che invece ne affermava l'identità a tutto vantaggio dello Stato, in nome del fatto che la società era fondata sul contratto). Fichte sostiene che all'interno della società si possono concludere dei patti o contratti, senza che per questo gli uomini debbano subordinarli all'esistenza dello Stato. Il quale viene accettato da Fichte come semplice garante dell'ordine economico sociale, essendo la sua origine convenzionale e il suo valore provvisorio, destinato a scomparire quando ragione e moralità saranno pienamente realizzate.

Per il Fichte dei Contributi i diritti dell'uomo sono un'espressione della legge morale. Libertà e proprietà sono inseparabili e insieme esse determinano l'individualità. L'individuo ha il diritto-dovere di poter vivere del proprio lavoro, il diritto al possesso misurato dal lavoro, e il diritto all'intero prodotto della propria attività, nonché il diritto a un minimo tenore di vita tale da permettergli di svolgere una individualità razionale e morale. Fichte si distacca dai fisiocrati quando riconosce alla società un valore essenzialmente etico, non solo economico, anzi l'economia per lui va subordinata all'etica, che è fonte di giustizia. Egli in sostanza si sentiva legato ai ceti piccolo-borghesi contro la teoria feudale della proprietà, ma anche contro il capitalismo che teorizzava A. Smith. Se vogliamo, è possibile qui intravedere una qualche affinità col socialismo utopistico pre-marxista. D'altra parte egli stimava le idee di Babeuf. Fu comunque a causa di questi principi che Fichte apparve ai circoli dirigenti tedeschi come un "giacobino".

In realtà Fichte aveva soltanto saputo individuare l'acutezza di certi problemi sociali ed economici, non aveva saputo offrire dei metodi operativi (politici) per risolverli. Egli era convinto che fosse sufficiente indicare l'origine della contraddizione o spiegarne la fenomenologia perché gli uomini (specie quelli di governo) trovassero i modi efficaci per superarla. L'economia doveva dipendere dalla filosofia. Nei Discorsi sulla missione del dotto (le Lezioni del 1794) Fichte affronta i problemi della società civile in chiave di "pedagogia sociale": egli cioè si muove ancora nel perimetro del kantismo (la libertà del soggetto può essere affermata solo in considerazione delle libertà altrui, autoponendosi dei limiti). Mentre per quanto riguarda lo Stato, questo è sì destinato a scomparire, nella visione del Fichte, ma il tempo in cui ciò avverrà ora non è più considerato imminente, al punto che l'IO (come avverrà nella Dottrina della scienza) dovrà cercare dei compromessi.

Infatti nel momento stesso in cui Fichte elabora una "metafisica sociale", i Contributi vengono rinnegati. Fichte perde la fiducia nel liberalismo economico e fa convivere lo Stato con un IO idealizzato, infinito, irriducibile, dotato di attività inconscia. Ed egli motiva questo mutamento di prospettiva affermando che la morale kantiana è "formale", in quanto contrappone astrattamente individuo e Stato, favorendo l'indifferenza ai valori socio-politici. L'accusa era giusta, ma Fichte se ne serve in maniera sbagliata: il limite di Kant non viene superato in una lotta politica, più concreta, contro lo Stato prussiano, ma, al contrario, in una giustificazione (benché indiretta) di questo stesso Stato, nell'affermazione dell'IO trascendentale

Nella Dottrina della scienza la libertà non è il risultato di un'azione politica degli individui (intesi come collettività), ma è un'affermazione metafisica aprioristica (l'IO puro, assoluto, ragione infinita, indeterminata, indistinta, che per realizzarsi deve porsi come non-IO: proprio in questo suo porsi le contraddizioni reali vengono giustificate). L'IO non si preoccupa più delle contraddizioni sociali, poiché esse vengono ricomprese nel tutto, avendo la realtà l'incessante aspirazione a ritornare all'unità e identità originaria. Ovvero, la risoluzione delle contraddizioni della realtà viene affidata all'Assoluto: l'uomo deve soltanto prendere coscienza del rapporto che lo lega all'Assoluto, il quale è un ideale cui deve tendere, non una meta storicamente realizzabile.

Diritto ed Economia

Nei Contributi il diritto è un riflesso della soggettività morale. Nelle Lezioni del '94 diritto e morale vivono in un rapporto di reciprocità razionale: il soggetto tende alla vita morale-razionale a causa dell'azione di altri soggetti. Il rapporto sociale è condizione di vita morale e giuridica.

Nel Fondamento del diritto naturale (Naturrecht) Fichte proclama l'autonomia del diritto, contro la dottrina del suo tempo che deduceva il diritto dalla morale. Egli dichiara d'essersi ispirato a Maimon, Ehrard e Kant (quest'ultimo però -a detta dello stesso Fichte- non aveva chiaramente distinto le due sfere). Anche i giusnaturalisti vi avevano contribuito, poiché per essi, accanto al diritto naturale fondato sulla ragione e la coscienza morale, esisteva un diritto relativo, convenzionale, fondato sui patti, un diritto che regola la vita sociale e che lo Stato deve far rispettare.

Fichte però era consapevole di aver posto le basi per una nuova scienza del diritto. Egli infatti affermò che tale scienza doveva essere "logica", basata sul sillogismo, costruita sul calcolo razionale degli interessi reciproci, astraendo da qualsiasi considerazione etica, soggettiva o politica, rischiando al limite l'arbitrarietà, ma senza comunque venire meno alla coerenza interna. I giusnaturalisti non erano mai arrivati a considerazioni del genere.

Nel Naturrecht Fichte polemizza soprattutto con i giusnaturalisti, affermando che fuori della società vi sono sì "libertà" (cioè arbitrii) ma non vi sono "diritti". I diritti individuali assoluti, indipendenti dal reciproco riconoscimento, non sono "diritti", poiché i diritti sono solo "positivi", frutto di una volontà comune.

Fichte polemizza anche con Kant, affermando che la norma regolatrice del rapporto giuridico non è nella "cosa in sé" (cui gli uomini debbono sentirsi moralmente legati), ma è immanente agli stessi soggetti sociali.

La dottrina del diritto e della proprietà si chiude nel '96 per rimanere sostanzialmente invariata.

Nella seconda parte del Naturrecht (pubblicata nel '97) Fichte espone la sua dottrina dello Stato. Nei Contributi e nelle Lezioni del '94 lo Stato era concepito come organismo diretto a conservare una condizione di fatto esistente: il frutto di un accordo volontario per un fine transitorio, in quanto lo Stato era destinato a scomparire. Nella Dottrina della scienza il diritto viene fatto rientrare nella dialettica dell'IO. Nel Naturrecht lo Stato diventa funzione del diritto, entrambi funzioni dell'IO.

Il diritto della società civile, anche se basato sul patto, non può essere coerentemente applicato dalla volontà dei contraenti, che sono condizionati dai loro interessi privati: di qui l'esigenza di una volontà ad essi superiore, che usi la forza per obbligarli a rispettare sempre i patti stipulati. Naturalmente lo Stato sorge dal patto, ma una volta istituito, esso si pone al di sopra della volontà dei singoli contraenti. Qui sta la differenza di Fichte dai giusnaturalisti. La volontà dello Stato è più "generale" della volontà di tutti i cittadini. Fichte aveva posto le basi per la teoria hegeliana dello Stato assoluto.

A differenza che nei Discorsi sulla missione del dotto, nello Stato commerciale chiuso Fichte accetta l'idea di dover regolamentare il modo di produzione borghese e assegna allo Stato una funzione anche commerciale, oltre che giuridica, onde evitare le contraddizioni di una società basata sul mero profitto individuale (Fichte condanna qui sia il liberismo economico che il mercantilismo: il primo perché favoriva l'anarchia, la spietata concorrenza, l'egoismo degli individui; il secondo perché favoriva l'egoismo di Stato). In questo libro Fichte offriva allo Stato il compito di distribuire equamente il lavoro e la proprietà a tutti (non vuole però la statalizzazione della proprietà né il divieto di disporre delle eccedenze dei prodotti). Lo Stato deve garantire un minimo vitale, impedendo che si varchi la soglia di un certo massimo di ricchezza. La chiusura delle dogane doveva servire a proteggere dalla concorrenza straniera la proprietà di tutti e il lavoro dei cittadini (il ricorso ai mercati esteri doveva essere solo eccezionale). Lo Stato quindi andava considerato come un correttivo politico-economico delle inevitabili ingiustizie della società.

Da un lato dunque Fichte contesta l'assolutismo monarchico e i privilegi della nobiltà feudale, dall'altro crede nella neutralità (interclassismo) dello Stato, opponendosi alla libertà anarchica del liberalismo economico. Il suo Stato è accentratore, autarchico, nazionalistico, isolazionistico, protezionistico, con l'autorità d'imporre l'uguaglianza sociale. Questo concetto di Stato è però inferiore -secondo Fichte- a quello di Nazione (o Patria) che è una realtà spirituale superiore (la Prussia era divisa in molti Stati, ma per Fichte era un'unica nazione, avendo una cultura unica, quella tedesca, superiore a quella latina). L'unità nazionale tedesca, sotto un medesimo Stato, sarà raggiunta solo nel 1871.

Nei suoi Discorsi alla nazione tedesca Fichte riprende sia i temi classici del naturalismo primitivistico romantico, sia la concezione della storia e della lingua di tradizione herderiana. Tra tutti i popoli solo i tedeschi sarebbero rimasti un "popolo primitivo" (spirituale), capace di mantenere inalterata la propria tradizione etnica, linguistica e culturale (ad es: "i tedeschi rimasero nelle sedi primitive del popolo originario, gli altri emigrarono verso nuove contrade; i tedeschi conservarono la loro lingua e la svilupparono, gli altri adottarono una lingua straniera...", e così via). Naturalmente è facile rendersi conto che dire queste cose per difendere la patria da un nemico che la occupa ha un peso diverso che dirle per giustificare una politica di aggressione in nome di una presunta "superiorità razziale". E tuttavia, il popolo tedesco costituiva per Fichte una unità organica, storica, che aveva una missione universale da compiere: quella di ripristinare nel mondo la civiltà della ragione idealistica, romantica, totalizzante, antimateriale e antiedonistica.

Il nazionalismo di Fichte è in questo senso metafisico e mistico: i tedeschi, a differenza dei francesi, avrebbero un "Io metafisico"; il cristianesimo autentico, attraverso Lutero, proprio per questo motivo ha potuto affermarsi solo in Germania. Questa posizione si presterà facilmente ad essere strumentalizzata dai fautori del pangermanesimo e del nazionalismo tedesco.

[Rilievi critici]

Fichte ha cercato nel Naturrecht la possibilità di risolvere (idealisticamente) quelle contraddizioni sociali che non era riuscito a risolvere coll'esigenza della trasformazione politica della società (espressa nei Contributi).

Dare al diritto solo una veste logica è così assurdo come il farlo dipendere completamente dalla morale: nel primo caso si cercherà di applicarlo anche contro il buon senso e la ragione; nel secondo si tenderà a non applicarlo mai o di applicarlo con arbitrio.

La critica di Fichte al giusnaturalismo poteva anche essere giusta, ma egli se ne serviva per giustificare (indirettamente) la società prussiana.

La critica a Kant poteva anche essere giusta se Fichte avesse dato al suo concetto di diritto un fondamento sociale. Di fatto, egli non faceva altro che giustificare i rapporti sociali esistenti, per cui chi aveva più "proprietà" aveva anche più "diritti". Nel Naturrecht la proprietà non è più diritto alla cosa lavorata, ma mera possibilità, che può trasformarsi in realtà solo se la collettività lo permette. Quale collettività? Fichte dice la stessa che detiene quella proprietà!

La nozione di Stato che ha Fichte è astratta, perché egli presume uno Stato interclassista, neutrale, equidistante da tutte le classi, che tutela un diritto obiettivo, valido per tutti. La realtà di questo Stato non è mai esistita.

La critica di Fichte al mercantilismo e al liberismo economico poteva anche essere giusta, ma l'aver affidato allo Stato feudale prussiano il compito di realizzare la giustizia distributiva, è stata un'ingenuità. Peraltro la sua concezione di "Stato chiuso", cioè libero e indipendente, implica una revisione dei confini naturali-geografici, in quanto uno Stato del genere deve avere dentro di sé l'indispensabile per garantirsi l'autarchia. Non a caso Fichte giustificò l'uso della guerra e in tal senso, suo malgrado, fu un precursore del nazionalismo.

Morale

Il concetto morale dell'uomo sta nel fatto che conosce per agire. L'azione serve per ricostruire il mondo. Non c'è contraddizione fra l'IO che pensa e l'IO che deve, come invece in Kant. La morale unifica gli uomini interiormente, ciò che la legge e lo Stato non possono fare. Il superamento del non-IO, sul piano morale, è avvertito nella coscienza dell'IO: non esiste altra dimostrazione. L'uomo deve trasformare il sensibile in spirituale, la materia in libertà. A tale scopo deve lottare contro l'inerzia dei più, che non vogliono modificare la realtà.

La polemica sull'ateismo

1) Fichte nega la possibilità di dimostrare razionalmente l'esistenza di Dio (alla quale si può credere solo per fede). Se Dio fosse comprensibile, sarebbe qualcosa di finito, poiché comprendere è determinare e determinare è limitare. Da questo punto di vista l'ateismo non nega Dio ma garantisce a Dio (di cui non si può parlare) la sua alterità o diversità totale dal mondo.

2) Nega che la fede religiosa in Dio sia superiore alla concezione morale dell'uomo, poiché senza l'uomo Dio non esisterebbe. Per l'uomo l'azione morale è in fondo Dio stesso.

3) Kant aveva detto che il noumeno esiste ma è inconoscibile, Fichte afferma che se è inconoscibile può anche non esistere (come realtà esterna all'uomo). Al massimo il noumeno può essere accettato come qualità dell'IO, nel senso che è l'IO che diventa Dio nel processo della conoscenza.

Fichte e i Romantici

I Romantici valorizzarono della Dottrina della scienza del 1794 soprattutto i seguenti aspetti: il concetto di infinito e dell'incessante tendere all'infinito; la riduzione del non-IO a una proiezione (o creazione) dell'IO e quindi il primato dell'IO; la proclamazione della libertà come significato ultimo dell'uomo e delle cose; la concezione del divino come attuantesi nell'agire umano. Lo stesso concetto romantico di "ironia" come continuo autosuperamento proviene dalla dialettica fichtiana.

I romantici l'hanno apprezzato anche per la sua esaltazione del vitalismo e l'importanza che attribuiva alla riforma morale e intellettuale del popolo tedesco.

Rilievi critici

1) Fichte non riesce a dare un vero fondamento all'IO (staccato com'è dalla realtà). Il suo IO resta indimostrabile come il noumeno di Kant. In esso si può credere solo per intuizione intellettuale, perché evidente in sé e per sé. Ma ciò si scontra col fatto che ogni IO può pensare questo di se stesso come assoluto, rendendo così impossibile l'esperienza sociale (che non può ridursi a una semplice somma di azioni singole). In realtà l'IO può trovare una sua legittimità solo in un rapporto sociale. Sono le relazioni sociali che fanno l'IO, anche se l'IO può modificare queste relazioni. Il suo soggettivismo porta al volontarismo dell'IO.

2) Fichte non è riuscito a distinguere nel concetto di realtà (non-IO) gli aspetti oggettivi che inevitabilmente limitano l'azione dell'uomo (i limiti entro i quali quell'azione acquista il suo significato), dalla concezione dualistica di realtà che aveva Kant con il suo concetto di noumeno. Kant aveva giustificato l'impossibilità di modificare la realtà introducendo il concetto di noumeno, Fichte pretende sì di modificarla, ma cadendo nell'errore opposto, quello di fare della realtà una mera rappresentazione dell'IO. Egli non accetta che la materia preesista all'uomo e che l'uomo sia parte della natura.

3) Circoscrivendo la modificazione della realtà nei limiti della conoscenza dell'IO, Fichte resta astratto come Kant, poiché non riesce a trovare nella stessa realtà ragioni sufficienti per una modificazione del sistema. La libertà è sì possibile, per Fichte, ma non in rapporto coll'esperienza, poiché se l'esperienza è negativa il soggetto sarà costretto a scendere a compromessi che lo limiteranno, quindi essa è possibile solo nell'assolutezza dell'IO affermata in sede speculativa. La libertà sta nella ricerca del sapere assoluto (intellettualismo).

4) L'idealismo di Fichte è progressista nella sua esigenza di libertà e di autonomia del soggetto (contro il dogmatismo teoretico e il conservatorismo politico), ma è illusorio nella realizzazioni pratiche, poiché non tiene conto della realtà sociale, cioè delle forze sociali che in questa realtà possono farsi carico della trasformazione.

5) La teoria dell'IO assoluto, combinata con il volontarismo etico nella prassi, esprime l'illusione che le condizioni socio-politiche dell'epoca si potessero cambiare trasformando la coscienza degli uomini.

6) Con Fichte si inaugura un nuovo modo di porsi del filosofo nella realtà: non più semplice analista di strutture, che lavora per mostrare come e in quali limiti sia possibile una conoscenza scientifica (vedi Kant), ma l'intellettuale che testimonia la verità attraverso il parlare e lo scrivere. La società viene raffigurata come un grande uditorio scolastico che ascolta la verità del filosofo. Il rinnovamento politico e sociale appare come una diretta conseguenza del rinnovamento ideale e morale che il filosofo-accademico promuove nella coscienza dei suoi ascoltatori.

7) Fichte ha rivalutato moltissimo l'idea della deduzione (che proviene dalla tradizione del razionalismo spinoziano e wolffiano) quale strumento epistemologico adatto per promuovere la certezza degli enunciati scientifici. Ma questa forma di unificazione del sapere in un quadro metafisico si traduce inevitabilmente in un ostacolo allo sviluppo scientifico, se non trova una connessione con l'idea di razionalità implicita nella scienza illuminista, secondo cui la ragione si realizza tramite una progressiva divisione di campi e settori del sapere, autosufficienti nei propri oggetti e nei rapporti di ricerca.

8) Si potrebbe far risalire a Fichte una corrente soggettivistica che passa per Stirner, Kierkegaard, Feuerbach, Schopenhauer, Freud... Nel campo marxista va segnalato il nome di Garaudy.

[Rilievi critici]

A Fichte è mancato il momento della sintesi. L'Io che oppone nell'Io all'io divisibile un non-io divisibile, pone in realtà una soluzione di ripiego. Tanto che l'impressione di trovarsi di fronte a un non-io finto, illusorio, artificiale, è netta.

Non c'è oggettività nel non-io di Fichte, cioè un'oggettività che non dipenda dall'io che pensa. Il non-io è soltanto una proiezione dell'io, un'esigenza che l'io si dà per essere se stesso, diventando qualcuno.

Dal contrasto io/non-io non scaturisce la scoperta del valore della società, ma piuttosto la constatazione del fallimento di un impegno. Fichte non riesce a trovare nella società gli strumenti per superare la contraddizione sociale.

L'io di Fichte (che si suddivide, metafisicamente, in un Io trascendentale e un io empirico), ad un certo punto deve relativizzarsi, ridimensionando le sue pretese, poiché l'opposizione del non-io (quella reale, non quella posta artificiosamente dall'io) è più forte di quel che poteva sembrare.

Fichte esprime l'illusione di quegli individualisti che credono di poter cambiare, con la forza della loro volontà, il destino del mondo, salvo poi scendere a indegni compromessi pur di non rinunciare, in toto, alla propria ideologia.

I sospetti sull'attendibilità della filosofia di Fichte emergono quando ci si accorge che il non-io posto dall'io, alla fine si rivela più forte dell'io stesso. E' questo che fa sembrare artificiosa la sintesi di Fichte.

L'io divisibile sembra consolarsi al pensiero che il non-io non è una realtà assoluta, ma relativa, posta dall'Io trascendentale: una realtà la cui forza è come una prova costante da superare, per forgiare la libertà umana. Sta appunto qui l'illusione.

Fichte ha creduto di poter risolvere la contraddizione pratica, sociale, trasferendola nell'ambito etico-filosofico dell'Io trascendentale. L'io empirico, divisibile, che prende coscienza di questo, non risolve praticamente la contraddizione, ma si limita a relativizzarla, a ridimensionarla. Essa c'è perché c'è sempre stata!

Ovviamente Fichte non nega il valore della società, ma questa è vista in maniera estrinseca, sovrapposta, come se fosse un terreno neutrale, in cui l'io empirico misura le sue forze, le sue capacità, senza tenersi in collegamento con altri individui.

L'uomo, in Fichte, deve impegnarsi per sentirsi libero. Il problema, per lui, non è ancora quello di come rendere libera la società per rendere libero l'uomo. I conflitti sociali vengono visti solo in maniera etica, al massimo in maniera giuspolitica.

L'idealismo soggettivo di Fichte si distingue da quello oggettivo di Hegel, perché fa leva sulle capacità del singolo di resistere alle contraddizioni sociali. Questo tipo di idealismo ha piena fiducia nelle proprie risorse e ritiene che le contraddizioni non siano mai così forti da poterlo condizionare in toto. Per esso la società va cambiata a partire dalla condotta morale del singolo (Fichte, in tal senso, non è che il potenziamento operativo del Kant della Ragion pratica: la realizzazione degli ideali della morale kantiana -secondo Fichte- non può essere affidata alla buona volontà dei singoli, ma deve essere sollecitata con l'esempio dell'impegno civile dell'intellettuale).

L'idealista soggettivo alla Fichte non si limita a dire, come Kant: "Se tutti fossero come me, la società sarebbe diversa", ma s'impegna attivamente nel cercare di dimostrarlo. Il limite di questa posizione sta nel non ritenere le masse il vero soggetto dell'azione politica che può trasformare la società. Soggetto dell'azione politica resta sempre lo Stato, con tutte le sue istituzioni: le masse possono soltanto spingerlo a prendere determinate iniziative. [Ecco, in tal senso, il marxismo, criticando a fondo Hegel, non poteva tornare a Fichte, poiché lo Stato era considerato incapace di prendere alcuna decisione a favore delle masse].

L'idealista soggettivo non giustifica mai, né si sforza di comprendere coloro che fanno delle scelte sbagliate sul piano morale. Non riuscendo a comprendere che il potere, le istituzioni ecc. possono influenzare negativamente certi comportamenti, se non addirittura determinarli, l'idealista soggettivo addebita ogni responsabilità al singolo individuo, senza nemmeno curarsi di sapere in quali condizioni sociali egli vivesse prima di fare la scelta "moralmente sbagliata", o a quali alternative avrebbe potuto rivolgersi.

All'idealista soggettivo manca un'analisi sociale dei fenomeni, manca un impegno politico attivo, legato a quello delle masse, per trasformare la società, manca inoltre una valutazione obiettiva, realistica, delle capacità effettive del soggetto di resistere ai condizionamenti sociali e politici, manca infine il disincanto nei confronti delle istituzioni di potere, cioè la consapevolezza della loro collusione con gli ambienti economici dominanti.

L'idealista soggettivo tende sempre a sopravvalutare se stesso e a sottovalutare l'entità effettiva delle contraddizioni. Inoltre non comprende che l'intellettuale deve guidare le masse operativamente, quotidianamente, e non limitarsi a suscitare un desiderio di liberazione attraverso qualche discorso impegnato (Fichte peraltro li fece solo ai propri studenti universitari). Questo è il romanticismo della politica.

Sul piano etico, il problema più grave che questo idealista deve affrontare, si presenta allorquando, da una posizione di potere, acquisita onestamente, egli si trova a giudicare i casi d'immoralità (corruzione, concussione...) dei cittadini. In questi frangenti il suo assoluto idealismo può anche portarlo ad assumere atteggiamenti intolleranti e fanatici.


Testi di Fichte J. Gottlieb

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Aggiornamento: 09-03-2016