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I. LUTERO E LA SCOLASTICA (A) (B)

1) La cultura tardo-scolastica del Medioevo e la riforma luterana

Per comprendere il pensiero di Lutero è necessario conoscere il contesto storico e culturale da cui esso nasce, essendo tale pensiero interpretabile come una reazione ad alcune componenti di fondo della religiosità tardomedievale.(1)

La dottrina luterana infatti, con i suoi concetti di grazia fede e giustizia, si poneva in netta antitesi rispetto a quelle idee del suo tempo che consideravano l'uomo come l'artefice della propria salvezza, attraverso il libero arbitrio e le pratiche espiatorie prescritte dall'istituzione ecclesiastica.

Questi due tipi di religiosità si possono definire come antitetici, dal momento che l'uno si caratterizzava come umanistico e mondano (poiché poneva nell'uomo l'iniziativa della salvezza) mentre il secondo, mettendo l'accento sulla potenza divina e sull'incapacità dell'uomo di ottenere da solo la salvezza, si caratterizzava come assolutamente teocentrico.

Come sottolinea James Atkinson (2), l'esigenza di rivalutare il mistero divino e la sua potenza assoluta, contro l'eccessiva fiducia nell'uomo e nella sua libertà d'azione (che caratterizzava da sempre la cultura scolastica) fu alla base della riforma della dottrina cristiana operata da Lutero.

La 'teologia della croce', che stabilisce che l'uomo si può salvare solo attraverso la misericordia divina, fu essenzialmente una rivalutazione di quei temi 'mistici' che avevano caratterizzato l'inizio della cultura cristiana e che col tempo avevano gradualmente perduto il proprio spessore nell'ambito della sensibilità medievale. Lutero (ed il successivo sviluppo della teologia riformata) liberò con la propria dottrina quelle idee e quegli atteggiamenti religiosi che da tempo la chiesa cattolica, ormai mondanizzata, tendeva a reprimere o quantomeno ad ignorare.

Si contrapposero allora due differenti concezioni della religione: la prima incentrata sull'autorità della chiesa (come istituzione mondana) quale mediatrice tra la dimensione umana e quella divina, e sul libero arbitrio (capace di libere azioni e espiazioni), fiduciosa insomma riguardo alla forza umana di fronte a Dio; la seconda che al contrario affermava l'esigenza di un rapporto diretto tra Dio ed uomo e che si impegnava a ribadire sia la debolezza umana sia l'assoluta potenza di Dio (ovvero del mistero della sua volontà e sapienza).

Ma quella tra attività e passività umana non è la sola differenza tra i due orientamenti religiosi.

Anche il concetto di fede cambia radicalmente. Per la cultura tardomedievale infatti la fede è una fiducia incrollabile (poiché basata su un atteggiamento della volontà, libera dalla ragione umana) non tanto nella Sacra scrittura quanto nell'istituzione ecclesiastica, che di essa raccoglie il messaggio e che lo rappresenta di fronte ai fedeli. Si ha perciò una cieca fiducia (per altro motivata razionalmente da motivi di credibilità quali i miracoli della tradizione o la potenza storica della chiesa) nei confronti di un istituto terreno specifico.

Questa componente mondana fu alla base della ribellione spirituale di Lutero. In opposizione a quest'idea di fede (che implicava per il popolo tedesco una sottomissione economica e politica, oltre che religiosa) egli sviluppa un nuovo - e per certi versi antico - concetto di fede, intesa come certezza interiore e purezza di intenti e di coscienza.

Da una visione autoritaria che fa della fede una fede nell'autorità, Lutero sviluppò una fede libera, ispirata alla Scrittura ma non sottomessa dogmaticamente neppure ad essa, come spiega nel saggio Sulla Libertà del cristiano.(3)

Mi pare quindi si possa affermare che la visione luterana si contrappose alla concezione religiosa quale era sostenuta dalla chiesa cattolica romana, essenzialmente su due punti: l'impostazione 'umanistica' (nel senso di una fiducia nell'efficacia della volontà umana) e l'idea esteriore di fede della prima, contro il teocentrismo e la certezza di fede del protestantesimo.

Questa nuova visione della religiosità si distaccava inoltre dalla precedente anche riguardo al ruolo sociale della Chiesa come istituzione: è innegabile infatti che la Chiesa cattolica, oltre che più 'oppressiva', risultasse anche più protettiva nei confronti dei fedeli; mentre la conseguenza che il pensiero teologico di Lutero (attraverso la propria impronta interioristica ed individualistica) ebbe sul mondo sociale e culturale tedesco, fu essenzialmente quella di favorire lo sviluppo di una mentalità più libera, che lasciava un maggiore spazio all'iniziativa dei singoli individui (con le conseguenze sociali - a volte disastrose - che tutti conoscono: per esempio le insurrezioni del 1525).

Note

1 Il termine 'religiosità tardomedievale' viene utilizzato in questo paragrafo in riferimento ad una concezione delle pratiche religiose di natura devozionale (attestata da moltissimi documenti del periodo, per esempio dalle 95 tesi di Martin Lutero) diffusasi, a livello popolare, anche a causa dell'influenza esercitata sulle masse dalle correnti del pensiero scolastico. (I filosofi e i teologi appartenenti a quelle correnti, oltre a svolgere le attività connesse con il magistero, avevano assunto in seno alla Chiesa stessa un compito di definizione dottrinale, e un ruolo di guida, sia teorica che pratica, nei confronti delle stesse masse dei fedeli.)
Con questa locuzione, quindi, intendo riferirmi ad una serie di atteggiamenti e di convinzioni, già profondamente radicati nel XV secolo, riassumibili - come si mostrerà meglio più avanti - in due idee: a) quella dell'esistenza del libero arbitrio umano; b) e quella della capacità di ottenere, attraverso le opere o i meriti, la grazia divina.

2 Cfr. James Atkinson, Lutero, la parola scatenata, Torino, Claudiana 1983, p.94 ss.; dove si legge ad esempio: "Quando un uomo ha visto l'enormità del suo peccato, la risposta è quella dell'ubbidienza e della resa a Dio che è grazia e misericordia personificate. (...) La fede non è mai in alcun senso, una conquista o uno sforzo umano, un tentativo di mettere qualcosa di umano nel contratto con Dio, per esempio buone opere e sforzi."

3 Per capire il valore della libertà nella visione di Lutero, può essere utile rileggere alcuni passi iniziali dello scritto Sulla libertà del cristiano (M. Lutero, Scritti politici, Torino, U.T.E.T. 1949), nei quali egli scrive: "(...) Affinché possiamo comprendere fino in fondo che cosa sia un cristiano e in che cosa consista la libertà che Cristo ha acquistato per lui e ha a lui donata - della qual cosa S. Paolo molto scrisse - voglio proporre due proposizioni: Un cristiano è libero signore su tutte le cose e non è soggetto a persona alcuna. - Un cristiano è servo in tutte le cose ed è soggetto ad ognuno" (p.367). In tali passi emerge il valore della libertà per il cristiano, il quale è signore su tutto in quanto spirito e soggetto a tutto in quanto carne.
Questo significa che la componente spirituale, che Dio ha posto nel cristiano, lo rende libero di fronte a tutto e contemporaneamente lo congiunge spiritualmente (e, si badi, in senso non dogmatico) con la S. Scrittura - come attesta, ad esempio, ciò che Lutero scrive poco dopo: "(...) L'anima non ha altra cosa né in cielo né in terra nella quale vivere pia e libera ed essere cristiana, oltre al santo Evangelo, la parola predicata da Gesù" (ivi, p.368).


2) Idea di patto

Lutero non è abitualmente considerato un 'teologo del patto', "la sua teologia infatti non è un sistema nel quale l'idea di patto costituisca un elemento dominante che mette in ombra tutto il resto".(4)

Tuttavia si può dimostrare come la riflessione su quest'idea sia stata, per il giovane Lutero, uno stimolo efficace per lo sviluppo della propria teologia dell'humilitas.

La presenza di tale idea all'interno della sua visione trovava la sua origine essenzialmente nei teologi del Medioevo - e soprattutto in quelli del tardo Medioevo -; già da molto tempo, infatti, essi si occupavano di questo aspetto del rapporto tra Dio ed uomo.(5)
E' allora necessario, per comprendere la visione di Lutero, risalire alle origini e agli sviluppi di questo concetto teologico.

L'idea di patto, che si sviluppò a partire dall'inizio del Medioevo, fu, in gran parte, il risultato della doppia lotta sostenuta da Agostino contro i Donatisti e i Pelagiani.(6)

Contro i primi, che sostenevano la non efficacia dei sacramenti se impartiti da un sacerdote indegno, Agostino sviluppò la concezione secondo cui Dio non lascia rovinare la sua opera da strumenti peccaminosi.

Sulla scia di tale concezione soprattutto gli esponenti della scuola francescana, da Bonaventura a Duns Scoto, e da Ockham fino a Gabriel Biel, affermarono con sempre crescente insistenza l'idea che i sacramenti dovessero la propria efficacia al patto di Dio con la Chiesa.

Secondo una tale visione, infatti, i sacramenti agiscono come remissione dei peccati solo in quanto si basano su un patto. E' quella che si può definire l''idea oggettiva di patto', poichè secondo una tale idea esso non è stato stipulato tra Dio e l'uomo, ma tra Dio e la sua Chiesa (ossia con l'istituzione permanente). Ciò implica quindi che un tale patto non possa più essere interrotto dopo esser stato stipulato, e che non abbia un valore condizionale - in quanto non dipende dalle scelte degli individui -, ma obbiettivo e stabile. (Questa concezione rimanda all'idea, di cui si parlerà più avanti, che venne formulata anni dopo da Lutero).

Nella controversia con i Pelagiani, ossia con i sostenitori dell'efficacia del libero arbitrio in materia di salvezza, S. Agostino affermò invece la necessità radicale della grazia. E fu a partire da una tale dottrina agostiniana, che si sviluppò successivamente (attraverso alcune modifiche posteriori, legate soprattutto ad esigenze pratiche nella cura delle anime) l'idea soggettiva del patto.

Heiko A. Oberman sostiene che "il risultato di un tale processo [di trasformazione delle tesi agostiniane antipelagiane] fu la formulazione dell'assioma: facientibus quod in se est, Deus non denegat gratiam, sviluppatosi nella prima età scolastica, e sostenuto all'unanimità da tutti i teologi della scuola francescana - Alessandro di Hales, Bonaventura, Duns Scoto, Ockham e Gabriel Biel - nonché dal giovane Tommaso".(7)

Secondo tale visione, che riprende la distinzione scolastica tra la potentia absoluta e la potentia ordinata (8) in Dio, "Dio (...) si è impegnato col suo patto prima dell'inizio dei tempi a concedere la grazia a coloro che si adoperano secondo le proprie forze e a ricompensare adeguatamente le opere realizzate con il concorso della grazia".(9)

Ne deriva che la grazia, ovvero la salvezza, è donata da Dio in modo necessario: tuttavia non per una necessità assoluta (cioè costrittiva per Dio), ma solo per una necessitas immutabilitatis, in base alla quale Dio resta fedele a sé: cioè al suo patto.

Quest'idea sfugge all'accusa di pelagianesimo, dal momento che il concorso della libertà e della volontà umane è minimo. L'esempio che si può portare per illustrare tale apporto, è quello di un uomo che, caduto in un fosso, viene tirato fuori da un robusto salvatore, ma che coi suoi sforzi anziché agevolare il suo salvataggio finisce per ostacolarlo. Seppure l'uomo faccia dei seri tentativi per uscire dal peccato - tentativi che inducono Dio a salvarlo - egli non dà alcun apporto oggettivo alla 'concreta' azione divina che lo porta alla salvezza.

Nonostante tali considerazioni però, questa visione era comunque marcata da un forte risalto dato alla libera volontà umana e alle opere, e supponeva quindi che il patto tra Dio e il singolo uomo potesse essere interrotto, ovviamente nel caso che quest'ultimo mancasse al proprio impegno di facere quod in se est.

Esso richiedeva, contrariamente al patto oggettivo, una collaborazione attiva da parte dell'uomo e senza questa collaborazione veniva interrotto.

In ogni caso, le due idee di patto proprie della teologia medievale costituivano fondamentalmente un'unità, in quanto nei loro aspetti oggettivi e in quelli soggettivi derivavano da una fonte comune: S. Agostino.

Riassumendo, come i sacramenti procurano la grazia oggettiva, le opere meritorie viceversa procurano quella soggettiva, entrambe per un patto di Dio: con la Chiesa e con i fedeli.

Secondo Oberman, Lutero si accostò a queste teorie soprattutto attraverso la lettura della Canonis Misse Expositio di Gabriel Biel (10), dove trovò delle interpretazioni del testo biblico che ne riconducevano il significato all'idea di patto.
A prima vista, Lutero confutò tali idee. Contro l'idea soggettiva infatti egli ribatteva, già nella sua prima lezione sui Salmi, mostrando come in questi ultimi si affermasse che "più nessuno è saggio o cerca Dio", ed concludendone che si dovesse escludere la validità della teoria del facere quod in se est.(11)

Contro l'idea oggettiva invece, egli rimarcava la differenza tra la Parola divina, espressa nei Sacramenti, ed il resto della creazione. (La creazione infatti aveva secondo lui valore in se stessa, in quanto dono fatto da Dio all'uomo; mentre la Promessa, per avere valore, richiedeva la fede da parte degli uomini.)

Tali affermazioni, che senza dubbio negavano la visione medievale e scolastica del pactum, nascondevano però un'affinità con quella visione - affinità che risalta attraverso un'analisi più approfondita della teologia di Lutero.

Lutero mise chiaramente in evidenza (tra i pochi nel proprio tempo) la distinzione sussistente tra l'Antico e il Nuovo patto, tra l'antica e la nuova legge.(12) Con tale distinzione inoltre, egli si distanziò dal Medioevo ed anche in parte dalla successiva teologia riformata.(13)

L'antico patto (quello contenuto nel Vecchio Testamento) era un patto bilaterale, in quanto basato sulle opere o sui meriti: e come tale esso poteva essere sciolto nel caso che l'individuo non tenesse fede all'impegno preso.

Il nuovo patto invece, espresso nel Vangelo o nel Nuovo Testamento, era secondo Lutero un patto unilaterale, perché poggiava sulla sola misericordia di Dio - anziché sulle opere umane. Per tale ragione esso non poteva venire interrotto a causa dei peccati degli uomini, i quali tuttavia restano tali e come tali venivano puniti.

La legge espressa nel Nuovo Testamento non era allora una legge formulata da Dio per i credenti, ma per Dio stesso. Data la validità assoluta e non condizionale di essa, Lutero con tale formulazione del pactum si riallacciava all'idea oggettiva propria della teologia medievale.

Se quest'ultima infatti sosteneva che Dio si era impegnato a concedere la grazia agli uomini attraverso i sacramenti impartiti dalla Chiesa, d'altra parte il patto unilaterale (o monopleurico) di Lutero consisteva nella decisione di Dio di salvare i cristiani solo attraverso la propria misericordia: ovvero secondo un criterio che non dipendeva dalle opere umane.

In entrambi i casi, la salvezza dipendeva dunque non dalla libera e mutevole azione dell'uomo, ma dalla stabile volontà divina: ossia dalla necessitas immutabilitatis.

Bisogna però notare come la teoria del patto di Lutero riprendesse anche l'aspetto condizionale (o soggettivo) della precedente visione medievale.

Difatti, anche se i cristiani non venivano salvati per le proprie azioni o per i propri meriti, l'idea soggettiva e quella oggettiva venivano comunque ricollegate tra loro in una nuova unità attraverso l'introduzione di una variante fondamentale, secondo la quale il patto determinava la giustificazione e la salvezza: ma richiedeva al tempo stesso la fede in Cristo.

In base a quest'analisi dell'evoluzione dell'idea di patto dal Medioevo fino alla teologia di Lutero, si può quindi affermare che all'interno di quest'ultima le due idee (soggettiva ed oggettiva) del testamentum, ovvero del pactum, venissero ricollegate in una terza idea, nella quale si dava risalto alla fede.

Il patto monopleurico di cui parla Lutero infatti, era essenzialmente una promessa fatta da Dio agli uomini, che non implicava come tale nessuna condizione da soddisfare oltre alla fede, che quindi diventava l'unica 'condizione' necessaria per la salvezza.

Il ruolo delle opere umane in questa visione passava in secondo piano, dal momento che esse perdevano il proprio ruolo salvifico di fronte a Dio. Per tale ragione inoltre il patto monopleurico si poteva anche definire - come ho già fatto sopra - come una promessa fatta da Dio agli uomini.

D'altra parte bisogna sottolineare come, in quella concezione, l'aspetto condizionale riemergesse attraverso l'idea secondo cui tale patto esigeva la fede nella promessa: ossia la fede in Cristo, e che quest'ultima presupponeva, per poter sussistere, quell'atteggiamento interiore che è possibile qualificare come humilitas.

Che cosa si intenda poi con questo termine, lo si comprenderà meglio attraverso gli sviluppi di questo discorso sul patto.

Note

4 H. A. Oberman, La riforma protestante: da Lutero a Calvino, Bari, Laterza 1986, cap. IV, par. 3, p.100.

5 Cfr. H. A. Oberman, La riforma protestante, ed. cit., cap. IV, par.3, p.101: "Non si tratta naturalmente [parla dell'idea di patto di Lutero] di uno sviluppo ex nihilo; anche i teologi del Medioevo, in specie del tardo Medioevo, si occupano del patto di Dio con l'uomo."

6 Ibidem: "In rapporto al duplice aspetto con cui Agostino nel suo contrasto con i Donatisti e i Pelagiani affronta il problema della salvezza cristiana, si sviluppa nell'età successiva un'idea di patto tanto oggettiva quanto soggettiva".

7 Cfr. H. A. Oberman, op. cit., cap. IV, par. 3, p.102.

8 Riguardo ai legami che l'opera di Lutero intrattiene coi dibattiti e i problemi della tarda scolastica sul tema della potentia Dei, e in particolare con la distinzione tra potenza ordinata e la potenza assoluta, si veda H. A. Oberman (La riforma protestante, ed. cit., cap. III, par.2, p.58), dove scrive che Lutero riprende il concetto, tipico della filosofia nominalista, della potentia ordinata di Dio, a cui tuttavia conferisce "al posto del suo originario significato gnoseologico, un'accentuazione soterologica." Infatti, in Lutero, tale concetto non indica "innanzitutto l'ordine stabilito dalla imperscrutabile e libera volontà di Dio (...), ma è in modo inequivocabile l'ordine della redenzione in Gesù Cristo che Dio nella sua misericordia ha istituito come rifugio per il peccatore minacciato."

9 H. A. Oberman, op. cit., cap. IV, par. 3, p.102.

10 Cfr. H. A. Oberman, op. cit., cap. IV, par.3, p.105, n.81: "Glosse di Lutero al Collectorium (...) di Gabriel Biel e alla sua Sacri canonis misse expositio (...)".

11 Lutero infatti, nel periodo in cui si dedica alla prima lezione sui Salmi e studia il commento alla messa di Biel (il quale sostiene che passi come quello di Luca 11,9 "cercate e troverete", convalidino la sua teoria del patto) obbietta che tali passi non possono alludere al facere quod in se est, osservando: "Come se quelle parole possano significare che senza la grazia è in nostro potere cercare e convertirci, laddove il Salmo 13[2] dice che più nessuno è saggio e cerca Dio." (cfr. H. A. Oberman, op. cit., cap. IV, paragrafo 3, p. 105).

12 La distinzione tra Antico e Nuovo Patto è formulata molto chiaramente all'interno del Servo Arbitrio, Torino, Claudiana 1993, p. 240, dove Lutero scrive: "Il Nuovo Testamento è costituito essenzialmente di promesse ed esortazioni, così come l'Antico Testamento è costituito essenzialmente di leggi e minacce. Nel Nuovo Testamento viene predicato infatti l'Evangelo, il quale non è altro che la parola attraverso cui sono offerti lo Spirito e la grazia per la remissione dei peccati (...) e questo del tutto gratuitamente e per la sola misericordia del Padre (...). Quanto poco la Diatriba comprenda tutto ciò, lo mostra bene il fatto che non sa distinguere tra l'Antico e il Nuovo Testamento; in entrambi infatti non vede quasi altro che leggi e comandamenti (...)".
Da tale passo emerge chiaramente come l'Antico Testamento si basasse secondo Lutero sul un patto bilaterale; e come il Nuovo Testamento al contrario fosse basato su una promessa: ossia su un patto unilaterale.

13 H. A. Oberman, Riforma protestante, ed. cit., cap. IV, par. 3, p. 107: "A mio avviso, Lutero si allontana dalla tradizione interpretativa preesistente - e al tempo stesso dalla futura teologia riformata - nella distinzione introdotta tra antico e nuovo, cioè tra legge antica e nuova. (...)"


3) L'humilitas contro la superbia. Un confronto teologico

La nuova idea di patto era caratterizzata, come si è visto, dall'assenza di una condizione posta per la salvezza. In questo senso essa non dipendeva in alcun modo dal merito dell'uomo, e si allontanava così dalla concezione antica propria del periodo medioevale.

Tuttavia, come si è detto, anche l'adesione a questo nuovo patto comportava il soddisfacimento di una condizione. Esso richiedeva infatti che l'individuo credesse nella promessa divina, ossia che avesse fede in essa (sebbene ciò avvenisse in modo molto diverso da prima, poiché non dipendeva più dalla libera scelta umana, ma dalla volontà predestinante di Dio).

E' appunto all'interno del processo interiore che culmina nell'acquisizione della fede, che si colloca il tema esistenziale dell'humilitas: è a partire da questo processo, quindi, che se ne può comprendere il significato.

L'umiltà è, in questa concezione, la condizione fondante per la fede stessa, in quanto comporta il riconoscimento del proprio stato intrascendibile di peccato, e perciò, in un secondo momento, del proprio bisogno di ricevere un aiuto dall'esterno.

L'humilitas è insomma la condizione fondante del nostro volgerci extra nos: ossia verso la trascendenza divina (14), ed è perciò il presupposto stesso della certezza di fede.

In quest'ottica, quindi, l'umiltà non è più la condizione preparatoria della grazia, ma al contrario è lo stato costante dell'uomo nella fede. L'uomo non può infatti aver fede in Dio se non nella consapevolezza della propria colpevolezza o finitudine; mentre senza quest'ultima, anche l'aspirazione alla salvezza divina non potrebbe che venir meno.

L'humilitas è perciò, in quanto riconoscimento della propria condizione di peccato, indispensabile al mantenimento della fede, e non vive solo come virtus preparatoria (secondo la lezione cattolica) all'ottenimento di essa. La teologia di Lutero pone allora il concetto del riconoscimento della propria colpevolezza al centro stesso della condizione umana - mentre la precedente visione soggettiva del patto attribuiva ad esso un significato soltanto preparatorio in vista della salvezza.

Per Lutero, la salvezza individuale era ottenuta (paradossalmente) solo attraverso il disperare di essa, come riassume efficacemente la formula: simul iustus et peccator.

L'idea che il peccato e la grazia divina procedessero paralleli (dal momento che la consapevolezza dell'individuo riguardo alla propria reale condizione terrena era ciò che permetteva l'ingresso in essa della trascendenza, attraverso la fede nella promessa divina) contraddistingueva in modo essenziale la teologia luterana rispetto a quella cattolica e romana del suo tempo. Secondo quest'ultima, infatti, la fede e la salvezza erano momenti successivi all'umiltà, poiché implicavano, attraverso le buone opere e i meriti, il superamento (per quanto parziale) di quella condizione che aveva precedentemente suscitato l'umiltà stessa: ossia dello stato di peccato.

Alla luce di questa contrapposizione, si distinguevano secondo Lutero una teologia dell'humilitas, e una teologia della gloria. Mentre la prima implicava l'abbandono della presunzione umana circa la salvezza, e quindi anche una fiducia incondizionata nella giustizia del Creatore e nella volontà divina; la seconda invece, tacciata di pelagianesimo dal riformatore (nonostante cercasse, come si è visto, di minimizzare il più possibile l'efficacia dell'intervento umano), presupponeva la capacità da parte dell'uomo di influenzare le scelte divine e poneva di conseguenza quest'ultimo implicitamente su di un piano paritario rispetto a Dio.

La sottolineatura della problematica dell'extra nos e del gemitus, chiarisce dunque la natura del rapporto che Lutero pone fra Dio e l'uomo: rapporto segnato dall'assenza totale di Dio nella dimensione umana e terrena, e tuttavia anche dal bisogno imprescindibile di tale presenza - bisogno soddisfatto solo in parte dal patto e dalla promessa di Dio (cioè dalla fede dei credenti nella rivelazione) nella dimensione umana.(15)

Dal momento poi che la fede nel Dio rivelato è l'unica possibilità di una tale presenza nell'esistenza terrena dell'uomo, diviene fondamentale la figura del Cristo o del Figlio incarnato. La fede in quest'ultimo infatti (con la centralità che viene ad assumere nel discorso religioso) finisce per porre in secondo piano la stessa ricerca del Padre, dal momento che come scrive Lutero (fissando la distinzione tra Deus nudus e Deus revelatus) nel Servo Arbitrio: "una cosa è discutere del Dio o della volontà divina che ci è stata predicata, rivelata e offerta [Cristo] per essere oggetto di culto; un'altra è invece discutere del Dio che non ci è stato predicato, rivelato e offerto [Dio increato] per essere oggetto di culto. In che misura infatti Dio vuole rimanere nascosto e a noi sconosciuto, è cosa che non ci riguarda affatto."(16)

L'humiltas rimandava perciò alla fede. E questa a sua volta rimandava alla promessa della rivelazione come a una 'zattera di salvataggio' nel mare del peccato, rendendo così centrale la figura del Cristo.

Ciò avveniva in contrasto con l'impostazione cattolica, secondo la quale il Cristo Redentore si poneva di fronte ai fedeli tanto come un esempio di umiltà, quanto come un primo mezzo di purificazione o di liberazione dal proprio peccato: ovvero come 'garanzia' del futuro ricongiungimento al Padre celeste.

Al contrario invece, in Lutero, il concetto dell'humilitas implicava la consapevole rinuncia al Padre, e la sofferta rassegnazione alla propria condizione di peccato.

Esso escludeva perciò che si potesse avere già in questa vita la certezza di un futuro ricongiungimento con il Dio trascendente, ed escludeva quindi il superamento dell'umana situazione di bisogno, fede e attesa. L'uomo non può, in altri termini, riconciliarsi per essa con Dio già in questa vita, ma deve piuttosto vivere nell'attesa e nella speranza di tale riconciliazione: e in ciò consiste appunto la sua umiltà.

L'humilitas dunque (in quanto prepara la fede nella promessa fatta da Dio all'uomo attraverso il figlio unigenito) è, nella teologia riformata di Lutero, il solo e l'unico presupposto per la salvezza oltreterrena, e come tale esclude la validità di qualsiasi mezzo a lei estrinseco in vista della salvezza stessa.

Questo concetto emerge chiaramente, ad esempio, dal passo seguente, tratto dalla Cattività babilonese della Chiesa di Roma: "Questa promessa [di Dio] vale infinitamente di più di tutta la pompa di opere, cerimonie e rituali e di tutto ciò che è stato introdotto nel sacramento per umana volontà. Nella promessa di Dio sta ogni altra possibilità di salvezza (...), se non si crede in essa, non si raggiunge la salvezza, poiché non si crede alla verità divina che la promette."(17)

Emergono allora due idee del rapporto con la trascendenza: la più antica che vede nel Cristo il mediatore, ovvero un 'mezzo' dato agli uomini per superare lo stato di separazione dal Dio trascendente già nella dimensione terrena; la seconda invece che pone l'uomo nell'attesa e nella speranza di questo superamento, senza altra garanzia oltre alla fede stessa riguardo ad esso.

Vivere nella fede significava per Lutero esser privi di altre garanzie, oltre alla fede nella promessa, riguardo alla propria salvezza futura.
In questo modo il discorso sull'humilitas cristiana riportava la problematica religiosa all'interno della sola coscienza interiore, escludendo ogni mediazione esterna al rapporto fra Dio ed uomo, e facendo inoltre implicitamente della fede il momento più alto della stessa vita interiore dell'uomo.

Il rapporto con l'Assoluto passava soltanto attraverso la fede in Cristo, cioè nella promessa di Dio, e rimaneva esclusivamente nel chiuso dell'interiorità umana, senza richiedere mediazioni estrinseche a questo rapporto.

La fede in Dio - in altri termini - era secondo Lutero fede in Cristo, non fede in Dio attraverso Cristo: il che significava che attraverso Cristo non si giungeva a Dio, e che giungendo al Figlio incarnato era terminato per l'uomo l''itinerario' terreno verso Dio.
Il rapporto dell'uomo con Cristo diventava così una realtà pressoché definitiva, che escludeva ogni elemento estraneo a sé, e si collocava solo ed unicamente all'interno della coscienza del credente.

Per tale ragione la fede veniva intesa da Lutero non come il mezzo che era stato dato all'uomo per ottenere la vita eterna, ma piuttosto come una prima forma terrena di salvezza: totalmente interiore e sorretta dall'humilitas.

Tuttavia le implicazioni logiche e teologiche di questo concetto nel sistema di Lutero, sono molto ampie e vanno perciò analizzate in modo più dettagliato, come si cercherà di fare qui di seguito.

Note

14 Cfr. H. A. Oberman, Riforma Protestante, ed. cit., cap.IV, par.2, p.99: "L'humilitas così definita, che si riscontra già nel nucleo più antico della prima lezione sui Salmi, non è però solo una forma psicologicamente affinata della cosiddetta 'virtù monastica medievale'; il concetto di humilitas è piuttosto gravato dello stesso carico dell'espressione extra nos."
La certezza della propria insufficienza, e quindi del bisogno di ricevere un aiuto dall'esterno di sé (extra nos) è dunque il vero significato dell'humilitas in Lutero.

15 Non bisogna tuttavia trascurare il fatto che quest'impostazione, propria della teologia luterana, che si può definire 'anti-platonica' (nel senso di porre una distanza pressoché assoluta tra la dimensione umana e quella divina), si ponga come antitetica rispetto a gran parte della filosofia del XIV e XV secolo: quella ad esempio di Pico o di Ficino. Sul rapporto tra Lutero e gli esponenti della corrente umanistica e platonica, si veda il secondo capitolo (dove tratta dell'idea di giustizia prima della formulazione datane da Lutero.)

16 M. Lutero, Servo Arbitrio, ed. cit., p. 226.

17 Martin Lutero, Opere politiche, Torino, U.T.E.T. 1949, p. 277.

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Aggiornamento: 26-04-2015