Se il concetto di “dio” potesse essere facilmente sostituito dal concetto di “uomo” o di “natura”, avremmo trovato da molto tempo un’alternativa all’iconografia bizantina e russa.

Il compito dell’umanesimo laico non è soltanto quello di rendere l’umano più credibile o più fattibile del divino, ma anche quello di valorizzare quanto di meglio l’umanità ha già prodotto, utilizzandolo secondo forme, modi e soprattutto finalità peculiari a una cultura che di religioso non può aver nulla.

Non si tratta quindi soltanto di trovare un’alternativa culturale all’ideologia religiosa, che possa esprimersi autonomamente sul piano artistico, ma anche di trovare un’alternativa sociale e politica a tutte le forme di civiltà che hanno bisogno della religione per giustificare la propria esistenza.

Quando il socialismo democratico apparirà come alternativa convincente alle società e civiltà basate sullo sfruttamento del lavoro altrui, sarà agevole recuperare in chiave laico-umanistica una figura storica come quella del Cristo, che la chiesa ha voluto trasformare in una divinità, tradendo il suo messaggio.

Qui però si è in presenza di un compito non facile e sicuramente non breve, poiché il superamento di una cultura e insieme di uno stile di vita implica anzitutto un impegno politico e sociale, in cui la sensibilità per i valori umani deve raggiungere i livelli altissimi evidenziati dal cristianesimo, mostrando addirittura d’essere in grado di trasmutarli.

Non dobbiamo infatti dimenticare che il cristianesimo non è soltanto un’ideologia o una cultura, e non è neppure soltanto un fenomeno da studiarsi in maniera “storica”, come una sorta di sopravvivenza del passato: è anche un’esperienza di vita per milioni di persone del mondo contemporaneo. E’ impossibile affrontare in maniera convincente un’organizzazione del genere in forme individuali o usando strumenti inadeguati.

E d’altra parte la storia ha abbondantemente dimostrato che non ha alcun senso utilizzare contro questo fenomeno gli strumenti della coercizione: qualunque forma di persecuzione delle idee cristiane non fa che rafforzarle o comunque non fa che indebolire la credibilità dei governi al potere.

La battaglia contro il cristianesimo e contro la religione in generale non può che essere la battaglia contro una società più giusta e democratica.

Ora, a titolo esemplificativo, si può qui tentare di interpretare in maniera laica la filosofia religiosa sottesa al rapporto tra “prototipo” e “rappresentazione” espressa nell’arte bizantina.

Anzitutto pare condivisibile la preoccupazione della chiesa di chiedere agli artisti di rispettare dei canoni stilistici tradizionali. I pittori di icone avevano una particolare missione ecclesiale da compiere: non potevano agire in assoluta autonomia. Il concilio di Mosca dei 100 capitoli precisa addirittura, oltre alle qualità tecniche dell’iconografo, anche quelle morali.

Tuttavia sarebbe sciocco pensare che tali artisti agissero come degli automi o che non avessero bisogno di alcuna libertà creativa. Essi erano capaci di modificare il ritmo della composizione che modello archetipico che avevano ricevuto, i suoi contorni, le sue linee, la distribuzione dei colori, le sfumature, riuscendo a dare un tocco originale ad ogni opera.

Viceversa, oggi gli artisti del mondo occidentale si muovono in maniera del tutto anarchica, non si sentono tenuti a fare riferimento ad alcuna tradizione e al massimo si confrontano tra loro. Non dipingono per essere capiti e, quando non vengono capiti, di regola non se ne preoccupano, in quanto preferiscono seguire le loro inclinazioni, i loro interessi, la loro interiore sensibilità.

Un’arte così soggettiva e narcisistica, rinvenibile anche nei casi tragici alla van Gogh, che pur hanno dato tanto sul piano artistico, non poteva non giungere a una totale negazione di sé, così come si può constatare nelle espressioni pseudo-artistiche della seconda metà del Novecento, dove, quando non si è in presenza di una mera “provocazione”, anche in buona fede, al fare arte, cioè di una sfida disperata al non-senso della vita e delle cose in generale, espressa spesso in forme paradossali o quanto meno imbarazzanti, si finisce col subordinare le esigenze artistiche a quelle commerciali del capitalismo avanzato, che oggi peraltro sembrano aver trovato ampie applicazioni in quella che viene definita “arte digitale”.

L’artista bizantino definiva il proprio ruolo pubblico sentendosi parte di una tradizione condivisa, i cui ideali religiosi ambivano a porsi in alternativa al passato politeismo pagano.

Questa figura di artista venne sostituita, prima in Italia, poi in tutto l’occidente, da un tipo di artista che non opera più per un’organizzazione sociale avente un ideale da realizzare, ma lavora per i committenti che lo pagano, di estrazione più che altro borghese, tra i quali vi è la stessa chiesa cattolica. E se è sufficientemente famoso egli può anche pretendere che il committente non interferisca più di tanto nella composizione della sua opera.

L’individualismo delle società borghesi ha creato degli artisti isolati, il cui talento, per imporsi, ha dovuto sottostare a regole umilianti o che comunque ha dovuto convivere con frustrazioni sociali che ne hanno limitato se non impedito la piena espressività. Sono pochi oggi gli artisti che campano “di arte”.

Che possibilità ci sono per un artista contemporaneo di sentirsi davvero utile per la collettività? Non essendoci più una tradizione condivisa cui fare riferimento, non resta che crearla in maniera progressiva. E per poterlo fare non c’è altro modo che quello di partire dai bisogni della gente comune.

L’artista contemporaneo non può fare un’operazione di mero recupero nostalgico di un passato che esiste più. Non può neppure porre i valori religiosi come tema dominante della propria produzione, poiché è diventata opinione comune che sulla base di tali valori non si risponde in maniera adeguata ad alcun bisogno.

Non gli resta che una soluzione: cercare nella realtà quelle situazioni di bisogno in cui l’esigenza di un’alternativa ai valori dominanti s’imponga in maniera laica e sociale.

Se è in grado di fare questo – e qui veniamo al secondo aspetto della questione -, in che misura può utilizzare le tecniche dell’iconografia bizantina, che tanto successo ebbero nella storia della cristianità medievale, senza ricadere nei limiti dell’ideologia religiosa?

Qui non è neppure il caso di affrontare le tematiche connesse all’uso della prospettiva inversa o rovesciata, che sicuramente non era un’ingenuità stilistica, ma una vera e propria scelta teologica, per quanto oggi si sia arrivati a dire che quando i bambini disegnano una casa combinando in un unico insieme la sua parte frontale e laterale, si avvicinano, senza saperlo, alla tecnica degli iconografi. Il loro stesso modo di rappresentare la luce, il bene e il male sembrano essere universali, al punto che alcuni critici sono arrivati alla conclusione che l’iconografia religiosa non è che una rielaborazione consapevole di un modo infantile e inconscio di fare arte.

Esperti del settore dovranno capire se sia ancora il caso di conservare l’ottica di una prospettiva del genere e altri accorgimenti stilistici che l’iconografia mise a punto dopo secoli di prove sperimentali, come p.es. il fondo dorato, le linee esili del corpo, privo di anatomia, i pesi e i volumi ridotti al minimo, la dominanza del volto e soprattutto dello sguardo, con gli occhi molto grandi, le labbra sottili, il naso allungato, la fronte ampia e così via.

Che oggi si avverta il bisogno di riscoprire il valore dei “simboli” è un dato di fatto. Esiste una presenza o una realtà “simbolica” là dove un significante non rinvia ad un significato preciso (come nel caso del “segno” o dell’analogia o dell’allegoria), ma ad un altro significante, che non è esattamente definito ma che ha la proprietà di radicarsi nella natura delle cose, rendendole più complesse, più profonde di quelle che appaiono, al punto che l’interpretazione che se ne dà è costretta a rifuggire da qualunque definizione univoca.

E che questi simboli debbano riguardare non soltanto “parole dette” ma anche e soprattutto gesti, circostanze, immagini è quanto meno pacifico. Sarebbe assurdo sostenere che l’immagine non può trasmettere alcunché di spirituale o che la vera intelligenza delle cose è legata unicamente alla razionalità delle parole.

Qui tuttavia si può soltanto avanzare l’idea che la “profondità interiore”, la cosiddetta “esperienza della luce” non è una prerogativa di dio ma dell’uomo, cioè non può essere così profonda da doverla attribuire solo a ciò che va oltre i sensi a nostra disposizione. Una profondità del genere non servirebbe a nulla se non si potesse farne esperienza. E chi riesce a viverla non può non chiedersi se non gli provenga dalla sua stessa sensibilità e non da una fonte eteronoma.

Un’iconografia laica (non borghese) deve necessariamente partire dal presupposto che l’essere umano è più profondo di quanto egli stesso sappia e che qualunque definizione terminologica in senso religioso di tale profondità non è che un condizionamento ereditato da forme di civiltà in cui l’uomo è diventato nemico di se stesso. Se vogliamo ancora considerare il Cristo uno dei prototipi dell’umanità, anche in campo artistico, ebbene che lo si faccia alla condizione di vedere in lui un seguace dell'"umanesimo integrale".

Su queste problematiche vedi anche questo dibattito.

Iconografia e monachesimo

Come noto la nascita dell'iconografia è strettamente legata a quella del monachesimo. Ancora oggi i migliori iconografi si trovano generalmente entro le mura dei conventi.

Ora, il fatto di praticare l'ascesi, il digiuno, l'astinenza sessuale se ha contribuito enormemente a connotare questo tipo di arte religiosa, ci ha anche fatto capire che l'esperienza della fede veniva vissuta entro un contesto di forti contraddizioni sociali.

Il monaco avvertiva con un certo fastidio il malessere sociale e vi reagiva in maniera individuale o di gruppi, più o meno piccoli, che restavano isolati rispetto ai contesti urbani. Il suo "ritiro dal mondo" era una forma di protesta, a imitazione del Battista, e per dimostrare ch'essa non era affatto vissuta con angoscia o rassegnazione, i monaci potevano avvalersi non solo delle loro straordinarie conoscenze agronaturalistiche e fitoterapiche , ma anche appunto della loro incredibile capacità artistica. Qui si ha a che fare con geni dell'umanità spesso rimasti del tutto sconosciuti.

L'asceta non era molto diverso da quel terrorista che ha voluto rinunciare a tutto pur di realizzare i propri ideali di vita: la differenza stava soltanto nel fatto che mentre l'uno faceva violenza su di sé, l'altro la faceva sugli altri. Entrambi con un certo estremismo di fondo.

Il cristianesimo primitivo, specie dopo la svolta teodosiana del 380, era pieno di asceti e monaci ritiratisi nei deserti a pregare, digiunare, lavorare la terra, bonificare le paludi, ospitare i pellegrini, sanare gli ammalati, trascrivere e tradurre i testi della classicità e dipingere icone. Pensavano di combattere meglio il male uscendo dai traffici commerciali delle città, abbandonando i rapporti servili della campagna, se e quando potevano.

I monasteri sono stati una fuga dalla realtà, anche se, per molti versi, essi hanno costituito una risposta parziale ai problemi della loro epoca. I monaci infatti non erano dei fannulloni, non vivevano di rendita o sulle spalle di qualcuno, almeno non nella prima fase della loro esistenza come categoria specifica di presenza cristiana.

Il loro punto di forza era costituito dal fatto ch'erano una comunità dotata di una regola di vita, un po' come oggi possiamo constatare tra quelle terapeutiche per i tossicodipendenti. Avevano rinunciato ai piaceri della vita, a un'esistenza normale, regolare, pur con tutti i conflitti tipici dell'epoca.

Questi sacrifici tuttavia col tempo portarono a un inaspettato successo: il mondo monastico era divenuto una potenza economica terriera, grazie soprattutto ai lasciti e alle donazioni dei fedeli che vivevano nelle città e nelle campagne, ma anche in virtù dell'esenzione del pagamento dei tributi.

Quelle contraddizioni antagonistiche che avevano fuggito dalle città e dalle campagne, le avevano riprodotte al proprio interno: i monasteri erano diventati dei feudi veri e propri, dove i contadini lavoravano come servi della gleba.

E' forse un caso che la riforma teocratica di Gregorio VII sia partita dal monastero di Cluny? I monasteri, se vogliamo, non erano meno importanti dei castelli e dei borghi della nobiltà laica ed ecclesiastica.

L'esperienza monastica non servì affatto, in ultima istanza, per democratizzare i rapporti sociali, per compiere rivoluzioni o anche soltanto significative riforme a favore della gente comune.

Se oggi volessimo ripetere un'esperienza del genere, ovviamente in chiave laica, come potremmo fare per creare una vera alternativa al sistema dominante? Come evitare di ripetere gli stessi errori del passato? Non c'è il rischio di illudersi di poter fare qualcosa di significativo come al tempo del socialismo utopistico? Si può far davvero qualcosa di "socialmente rilevante" senza aver fatto prima una "rivoluzione politica"?