IL SACRO NULLA DI MARTIN HEIDEGGER

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IL SACRO NULLA DI MARTIN HEIDEGGER

I - II

MARTIN HEIDEGGER

Heidegger fu accusato da cattolici e protestanti di nichilismo e quindi di ateismo per aver messo il nulla sullo stesso piano dell'essere, anzi a suo fondamento. Come noto, Sartre presentò il proprio esistenzialismo ateo come logica conseguenza dell'ontologismo di Essere e tempo (1927).

E così, sia chi lo criticava, sia chi lo esaltava aveva usato la parola "nulla" in contrapposizione alla parola "dio", senza rendersi conto che l'obiettivo di Heidegger era stato sì quello di smontare una metafisica presuntuosa, supponente, ma non quello di far piombare l'esserci o l'essente, insomma l'uomo, nel mero nichilismo. Disse questo chiaramente nella Lettera sull'Umanismo (1947).

In effetti egli s'era semplicemente limitato a dire che qualunque definizione metafisica dell'essere era mistificante, in quanto è proprio la categoria del "nulla" che apre sempre la possibilità di una nuova interpretazione dell'essere.

Sulla scia di Kierkegaard, Heidegger è stato il teorico della possibilità, lasciando però in sospeso il tipo di esperienza che avrebbe dovuto trasformare la possibilità in realtà (cosa che invece Kierkegaard aveva fatto in chiave irrazionalistico-religiosa). Si limitò a smontare tutti i paletti che segnavano i confini della tradizionale metafisica, fosse essa di origine greca o cristiana o laicizzata (vedi la filosofia da Cartesio a Hegel).

E, in tal senso, è stato forse il primo a dire, senza fare alcuna concessione alla religione, che la scienza occidentale s'era trasformata in una forma di "metafisica" proprio mentre diceva di combatterla.

Heidegger era contrarissimo all'idea di un dio creatore o "primo motore" o ens increatum, proprio perché un dio di tal fatta sarebbe stato per l'uomo, che crede nella possibilità e quindi nella libertà, un mostro di cui aver paura. Ecco perché il cristianesimo, ereditando, con Agostino d'Ippona, il platonismo e poi l'aristotelismo con Tommaso d'Aquino, non aveva fatto altro che dire, sul piano teologico, cose privo di senso esistenziale.

Anzi - e qui Heidegger dava il meglio di sé - proprio il cristianesimo occidentale ha indirettamente contribuito al processo di sdivinizzazione della coscienza europea. Infatti una teologia che pretende di definire l'essere in maniera univoca non solo non vale nulla sul piano filosofico, ma contribuisce anche a scavarsi da sola la propria fossa, poiché qualunque definizione dogmatica è destinata a impoverirsi e ad essere smentita o superata dal tempo. Negare assolutezza al nulla, come fanno tutte le teologie, significa togliere all'essere la linfa vitale e quindi farlo morire.

Quello che manca totalmente al cristianesimo occidentale è la spiritualità. L'esperienza ch'esso propone è così falsa nel proprio materialismo che persino chi lo contesta, sul piano scientifico, non può fare a meno di porsi come sua indiretta creatura.

Quando nel 1915 Heidegger era diventato libero docente all'università di Friburgo con una dissertazione su Duns Scoto, praticamente aveva posto le premesse del suo futuro interesse per la mistica vista in chiave laica. Nella maturità infatti insisterà nel dire che ciò che manca a tutta la cultura occidentale è l'esperienza del sacro.

Che cosa sia questo "sacro" però non l'ha mai detto: certamente non poteva essere un concetto, un'idea, semmai un'esperienza mistica, tutta interiore, indicibile, non rappresentabile, senza certezze intellettuali. L'essenza del sacro è studiata nei commenti ai testi poetici di Hölderlin.

Il sacro è qualcosa di poetico, di natura cosmica: una forma di intima solidarietà con l'essere, da percepirsi con empatia (l'essere si può presentire, come solo un poeta riesce a fare). D'altra parte il nulla è muto, è solo energia. Heidegger era lontanissimo dalla coincidenza hegeliana di essere e pensiero, in cui - secondo lui - o s'impoveriva irrimediabilmente l'essere, o si esaltava arbitrariamente il pensiero. Tra essere ed esserci deve restare una differenza incolmabile, in quanto l'esserci è troppo limitato.

Heidegger non amava definirsi "ateo" secondo il modo di vedere di molti atei del suo tempo, per i quali si deve attribuire al nulla la casualità dell'universo e dell'esistenza umana. Ma non riusciva neppure a far coincidere essere ed esserci, poiché, condizionato anche lui dalla teologia cristiana, vedeva l'uomo come causa principale della progressiva autodistruzione dell'umanità, quindi privo di titoli per qualificarsi come "essere".

Voleva tenere l'essere, nascosto nel mistero, separato dall'essente, riservandosi la possibilità di far dire all'essere, fondato dal nulla, chi è l'esserci, che cosa deve essere: la differenza andava salvaguardata per il bene di entrambi. La reciprocità andava affermata nella diversità ontologica.

E così, invece di affermare una coincidenza, non sul piano intellettuale (come Hegel) ma esistenziale, in fondo l'ha negata, scoprendo il fianco a speculazioni di tipo mistico. Invece di dire che noi non possiamo ragionare intorno all'essere più di quanto non possiamo fare intorno all'esserci; invece di concentrarsi sull'individuazione concreta del tipo di esperienza che all'esserci occorre per sentirsi in sintonia con l'essere, ha finito col perdersi in una nuova astratta metafisica.

Indubbiamente gli si deve dare ragione quando afferma che l'esserci non può essere definito, e quindi tanto meno l'essere, per cui tutta la metafisica va superata en bloc, in quanto l'essere e l'esserci sono soltanto delle possibilità, delle potenzialità che possono divenire qualcosa. E tuttavia alla fine del suo processo dialettico inevitabilmente si arriva a chiedersi: "ma per diventare cosa?, cioè qual è l'esperienza che va vissuta per sentirsi appagati?". Qui Heidegger non sa letteralmente che cosa dire. Parla di angoscia, di decisione esistenziale, di essere per la morte, di attesa... ma l'obiettivo finale resta ignoto.

L'APOFATISMO DI HEIDEGGER

Heidegger da giovane studiò teologia e sarebbe dovuto diventare un gesuita. Solo quando prese a interessarsi di Husserl e di Brentano cominciò a rivolgersi alla filosofia. Tuttavia l'imprinting iniziale gli rimase tutta la vita. Chiunque abbia letto la tesi su Duns Scoto, con cui egli ottenne la libera docenza in filosofia presso l'Università di Friburgo, non può non aver colto le radici dell'apofatismo di cui egli ha sempre parlato, in maniera indiretta (cioè senza riferimenti espliciti alla teologia orientale), in tutte le opere successive.

Heidegger non ha fatto altro che tradurre in termini filosofici i princìpi dell'apofatismo che in Europa orientale, nell'ambito della chiesa ortodossa, sono sempre esistiti, mentre in Europa occidentale sono stati sviluppati soltanto da pochi teologi, uno dei quali è appunto Duns Scoto. Infatti in quest'area geografica ha sempre dominato la tradizione catafatica della teologia cattolico-romana, ch'egli ha voluto sottoporre a dura critica, esaminandola attraverso lo svolgimento laicizzato ch'ebbe nella metafisica, di cui Hegel costituisce il vertice estremo.

Naturalmente un'interpretazione del genere viene a urtare col fatto che Heidegger inserisce nella metafisica "catafatica" anche le filosofie platoniche e aristoteliche, ma l'obiezione si supera semplicemente facendo notare che sia Platone sia Aristotele sono stati usati dalla teologia latina (soprattutto con Agostino d'Ippona e Tommaso d'Aquino) proprio per avvalorare delle tesi aventi una pretesa di esaustività in relazione a una definizione dell'essere. Le molteplici e cosiddette "prove dell'esistenza di dio", su cui per secoli si sono misurati i cattolici, non hanno mai fatto alcun seguace tra gli ortodossi greci o slavi.

Oltre a questo, Heidegger è stato influenzato da tutta quella tradizione teologica protestantica, che pone il credente in una posizione individualistica di fronte a dio, o comunque di fronte al problema dell'essere, così ben sviluppata in buona parte dell'Europa settentrionale. In particolare, in tutti i temi di tipo esistenzialistico, il suo debito maggiore lo deve al filosofo e teologo danese S. Kierkegaard (si vedano ad es. i temi della possibilità come scelta di vita o quello dell'angoscia di fronte alla morte).

Il fallimento di Essere e tempo (rimasto incompiuto per il venir meno del linguaggio propositivo) può essere interpretato come impossibilità di recuperare, sul piano laicizzato della filosofia, un atteggiamento apofatico nei limiti dell'individualismo tipico della tradizione protestantica, la quale, pur non essendo astratta come la Scolastica cattolica, non ha in sé gli elementi per svolgere in maniera umana e naturale l'apofatismo ortodosso. Questi elementi infatti si possono trovare soltanto nell'umanesimo laico di un'esperienza collettiva come quella del socialismo democratico, che Heidegger però rifiutò costantemente, limitandosi a sostenere che nessuna ideologia politica ha mai messo in discussione quello che per lui è il principale svolgimento pratico della teologia e della filosofia euro-occidentale: la tecnica, con cui si pretende di dominare la natura e il mondo. In questa analisi egli resta debitore di Husserl.

La posizione astratta della filosofia di Heidegger, che non è mai riuscita a emanciparsi da un certo misticismo di fondo, sta appunto in questo, ch'egli ha usato l'anti-tecnologismo unicamente in chiave metafisica, senza mai proporre alcun modello di società alternativa. La critica del capitalismo ha riguardato aspetti meramente sovrastrutturali, inerenti ai comportamenti di tipo psicologico degli individui, oppure ha fatto dell'anti-scientismo in generale il pretesto per non scendere nei particolari, che avrebbero dovuto essere più propositivi, come quelli p.es. dell'organizzazione sociale democratica, della lotta politica anti-sistemica, del recupero antropologico e sociologico delle esperienze pre-borghesi, ecc.

Quando Heidegger ha cercato delle alternative pratiche alle metafisiche catafatiche e alle pretese tecnologiche del mondo industrializzato, si è concentrato in due direzioni: la poesia e il linguaggio. Da un lato, infatti, ha pensato che la poesia fosse una forma espressiva più idonea a capire la presenza dell'essere, avendo essa un linguaggio simbolico o metaforico; dall'altro ha svolto un lavoro etimologico sul significato delle parole che usiamo nel linguaggio quotidiano, per cercare di capire il motivo per cui in Europa occidentale ci siamo così tanto allontanati dall'apofatismo (che è, in fondo, una percezione misteriosa o sacrale dell'essere) da diventare addirittura estranei a noi stessi, incapaci di reciproca comprensione.

Heidegger è insomma la dimostrazione più eloquente che se si vuole recuperare il senso umano e naturale dell'essere bisogna non solo uscire dai condizionamenti della tecnologia (connessa a una forsennata industrializzazione tanto all'est quanto all'ovest), ma anche dai limiti di qualunque pensiero astratto, sia esso teologico o filosofico, che non rifletta esigenze riguardanti un tipo di vita in grado di non dipendere né dagli Stati né dai mercati.

Se infatti ci si limita a contestare l'uso della tecnologia, restando su posizioni meramente filosofiche, il risultato finale sarà pressoché nullo. Questo perché se non si supera un'impostazione "filosofica" del problema dell'essere, si finisce per non avere gli strumenti adeguati per capire quando la "manifestazione" dell'essere è davvero conforme alle esigenze umane e naturali e quando non lo è: quegli strumenti che avrebbero potuto impedire a un grande filosofo come Heidegger di aderire al nazismo, seppure per un breve periodo della sua vita.

L'umanità non ha bisogno di credere in un "essere" che sia radicalmente diverso da se stessa: non è in questa maniera che si può sperare d'essere diversi da quel che si è. L'umanità ha bisogno di credere che l'essere dipende solo da se stessa, in una modalità compatibile con quanto di più umano e naturale la contraddistingue, qui e ora.

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Enrico Galavotti - Homolaicus - Sezione Teorici
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Aggiornamento: 14-04-2016