COSCIENZA E MATERIA. La filosofia di Engels. Anti-Dühring

Per poter parlare di “materialismo dialettico” bisogna anzitutto partire da chi ne ha posto le basi fondamentali: Friedrich Engels, da cui dipende soprattutto Lenin. Lo faremo per sommi capi, esaminando tre suoi libri: Anti-Dühring (1878), Dialettica della natura (1883), Ludwig Feuerbach e il punto d'approdo della filosofia classica tedesca (1888). Ma anticipiamo subito che per l'economia del nostro discorso il primo è quello più interessante.

Dell'Anti-Dühring userò la versione stampata da Lotta comunista (Milano 2017)¹: lo stessa che ho usato in Cinico Engels (ed. Amazon), dove però non avevo preso in esame la I sezione, quella appunto filosofica. Anche qui tralasceremo la sua polemica con Karl E. Dühring, analizzando solo alcune espressioni teoriche che possono essere considerate come punti di riferimento privilegiati del materialismo storico-dialettico della filosofia marxista-leninista (è ben noto che al consolidarsi del regime sovietico la volgarizzazione di Engels divenne il principale contenuto filosofico nei libri di testo). Seguiremo l'ordine cronologico dei capitoli, dal III al XIV, per cui nelle citazioni non metteremo il numero delle pagine. Tra una disamina e l'altra aggiungeremo considerazioni estemporanee sulla situazione attuale della filosofia non borghese.

In via preliminare bisogna subito dire che quando si legge la sezione filosofica dell'Anti-Dühring si ha la netta impressione che il materialismo del socialismo scientifico sia soltanto un idealismo rovesciato, in cui al posto dello spirito viene messa la materia, pensando che in questa maniera si possano evitare i rischi del misticismo. Questo a prescindere dalla giustezza delle tesi di Engels nella sua diatriba con Dühring.

Egli era convinto di non assumere una posizione mistica solo perché, sulla scia di Marx (che pur nel Capitale si era limitato a “civettare” con la dialettica hegeliana), partiva dall'analisi economica della realtà fattuale (anche se proprio nell'Anti-Dühring egli esordisce coi problemi filosofici). Partire dalla realtà economica significa infatti partire dai bisogni concreti delle collettività (ceti, classi, strati sociali, ecc.), cercando di capire il modo in cui questi bisogni vengono soddisfatti. Il materialista è quindi colui che anzitutto esamina le contraddizioni delle civiltà basate sull'antagonismo sociale, privilegiando ovviamente il capitalismo, che era il sistema dominante a livello mondiale già alla fine del XIX secolo.

Tutta la preoccupazione di Engels, espressa in questo libro, è stata quella di far capire che il materialista non può accettare l'idea che esista una divinità con capacità assolutamente straordinarie rispetto all'essere umano. Tuttavia queste capacità si ha l'impressione ch'egli non abbia fatto altro che trasferirle dalla divinità alla materia, di cui l'uomo rappresenta l'aspetto consapevole, nel senso che l'essere umano è l'unico in grado di comprenderla adeguatamente, in maniera sempre più esatta.

Chiediamoci ora: ha senso contrapporre l'essere al pensiero o la materia alla coscienza? Che garanzia si ha che in tale contrapposizione l'essere, la natura, la materia non siano, in ultima istanza, un altro prodotto del pensiero umano? Quando si dice che il pensiero non può “creare” le forme dell'essere o che può “dedurle” solo dal mondo esterno, non da se stesso, come si può essere sicuri di non compiere una nuova operazione idealistica? Sul nostro pianeta le uniche entità che non rischiano di apparire metafisici, in quanto prendono la natura così com'è, non mettendo mai in discussione le sue leggi, sono gli animali. Qualunque “riflessione” si faccia non fa più parte della mera area istintuale.

Se noi diamo per scontato che la natura abbia leggi che non dipendono dalla nostra volontà, noi rischiamo di fare della natura un'altra divinità. A questo punto tanto vale sostenere che la materia è pensante, cioè ha una caratteristica umana. In tal modo ci risulterebbe più facile capire perché l'uomo non è soltanto un ente di natura, ma anche l'unico ente in grado di comprenderla adeguatamente in tutte le sue leggi. Quindi l'essere umano non sarebbe, propriamente parlando, un “prodotto” della natura (come possono esserlo i minerali, i vegetali e gli animali), ma proprio un'espressione tangibile dell'umanità della materia.

In questa maniera sarebbe per noi del tutto irrilevante dedurre l'essere dal pensiero o fare il contrario. Se possiamo identificarci con una materia che non possiede solo aspetti organici (fisico-chimici, energetici, ecc.), ma anche aspetti di natura spirituale o immateriale, come p.es. la coscienza, il pensiero, la sensibilità..., la contrapposizione tra materialismo e idealismo perderebbe di significato. Il problema non sarebbe più quello di distinguere la “deduzione” dall'“induzione” o il pensiero dall'essere, ma soltanto quello di confrontare delle idee rispetto ai bisogni della società. E ci si dovrebbe chiedere: le idee soddisfano i bisogni di tutti i componenti di una determinata collettività, o soltanto quelli di una sua parte?

Anche la borghesia, quando pensa a soddisfare i propri interessi economici, manifesta idee materialistiche. In questo è forse meno “materialistica” del proletariato o dei socialisti? Lo è di meno solo perché usa strumentalmente le credenze religiose? O solo perché afferma, in sede giuridica, dei princìpi che sistematicamente contraddice nella pratica? Il socialismo può limitarsi a contestare una incoerenza del genere o non ha forse bisogno di ben altro?

La materia non è solo “pensante”, con determinate caratteristiche umane, quindi perfettamente in grado di essere compresa nelle sue manifestazioni, ma è anche dotata di una memoria eccezionale, che la rende capace di autosussistere, a prescindere da ciò che di innaturale le possa essere fatto. La materia è in grado di trovare delle strategie adeguate per difendere la propria incolumità.

Senza memoria ci sarebbe solo desiderio, che, per quanto umano sia, non saprebbe bene dove andare, né scegliere gli strumenti più idonei per soddisfare se stesso, né le modalità più giuste per non contraddirsi. È la memoria che permette al desiderio di esprimersi in forme adeguate. Andare al di là di queste cose, cioè sminuirle o addirittura negarle recisamente, significa ridurre la materia a qualcosa di inerte o di umanamente irrilevante.

È giusto dire che dobbiamo partire dalla realtà dei sensi (che ci permettono di percepire le cose) e soprattutto dalla realtà dei bisogni da soddisfare; è altresì giusto mettersi in un atteggiamento di ascolto, calandosi nei problemi altrui, ma sarebbe ridicolo pensare di poter ricavare dalla natura o dal mondo materiale i criteri per realizzare una società democratica. Se il principale nemico dell'uomo è l'uomo stesso, e non il capriccio di qualche dio o la forza di qualche evento naturale, è solo in maniera umana che si possono risolvere i problemi della vita. Il pensiero non viene dopo la percezione sensibile, ma coesiste con questa (gli è collaterale). Tra loro vi è una reciproca influenza. L'ascolto dei problemi altrui viene fatto sulla base di determinate categorie mentali o precomprensioni culturali. Ciò che si ascolta può confermare o smentire tali precomprensioni: dipende dall'interesse che si vuole difendere. È un interesse a vantaggio di pochi, di molti, di tanti o di tutti?

Bisogna fare attenzione a queste cose, anche per evitare di cadere in atteggiamenti intellettualistici. La concretezza non è garantita dal fatto che si professa il materialismo. Nell'Anti-Dühring Engels fa questa strana affermazione, che sintetizzo per comodità: se potessimo sapere esattamente come la natura funziona e quali mezzi logici legano la natura alla storia umana, la conoscenza avrebbe termine e non si avrebbe uno sviluppo storico progressivo.

In realtà sarebbe assurda un'altra cosa, e cioè che l'esperienza della libertà debba dipendere da una conoscenza illimitata delle caratteristiche della natura. Una qualunque società del passato non la possiamo considerare più “ignorante” rispetto ad oggi (e, a causa di tale ignoranza, meno “democratica”), solo perché appartiene al passato. Una determinazione qualitativa come l'esperienza della libertà non può dipendere, in senso stretto, dalla conoscenza scientifica della natura (ammesso e non concesso che la conoscenza che abbiamo oggi sia davvero più “scientifica” di quella che si trasmettevano oralmente le comunità primitive). Anche perché per milioni di anni gli uomini han vissuto democraticamente, a stretto contatto con la natura, senza avere gli odierni strumenti tecnologici. Anzi, da questo punto di vista dovremmo dire che, col tempo, la conoscenza più adeguata della natura (che non è solo una “categoria economica”) è andata scemando. Perdendo la trasmissione orale delle conoscenze, che aveva la fondamentale caratteristica dell'ancestralità, quindi del continuo collaudo collettivo di ciò che veniva appreso, abbiamo dovuto affidarci all'analisi in campo chimico-fisico, che è di tipo “laboratoriale”, cioè di ristrette élite specialistiche. Siamo diventati analitici nella nostra artificiosità meccanica, e non sappiamo più cogliere la natura nel suo insieme, in maniera olistica.²

Non ha alcun senso definirsi “materialisti” solo perché, in conseguenza dello sviluppo industriale, ci sentiamo molto meno dipendenti dalla natura e quindi molto meno disposti ad assumere atteggiamenti religiosi. La contrapposizione tra materialismo e idealismo non è decisiva ai fini della comprensione della natura o della realizzazione della democrazia. Il socialismo deve costruire una società in cui gli aspetti umani e naturali siano interdipendenti, interconnessi in maniera strutturale.

Engels criticava l'idealismo hegeliano in quanto lo vedeva infarcito di religione e troppo legato al sistema oppressivo prussiano, ma anche una posizione materialistica può diventare idealistica o ideologica, come è avvenuto nei regimi totalitari del socialismo statale. La garanzia che una conoscenza resti scientifica non è data dall'accettazione della infinità della conoscenza stessa, basata sulla illimitatezza delle capacità cognitive della mente umana. Nella loro conoscenza della natura gli uomini primitivi erano “scientifici” proprio perché tale conoscenza era limitata agli aspetti essenziali per l'esistenza e per la riproduzione del loro collettivo locale, che permettevano loro di vivere sulla Terra un'esperienza umana conforme a natura. Per essere democratici abbiamo bisogno di democrazia, e questo è possibile semplicemente soddisfando i bisogni di tutti, cioè evitando di creare delle discriminazioni sociali.

Engels avrebbe dovuto limitarsi a dire che non si può avere il senso della libertà, né comprendere il modo di realizzarla se non ci si cala profondamente nella realtà. La coscienza è il frutto di relazioni sociali. Quanti soggetti materialisti, che professano idee socialcomuniste, sono in realtà degli idealisti astratti, che hanno imparato a memoria la lezione del marxismo e non hanno alcun rapporto con la realtà dei bisogni sociali, quelli delle grandi collettività? Il socialismo e l'ideologia materialistica che gli è correlata non possono essere soltanto il frutto di una rivoluzione industriale, in cui la differenza dall'approccio capitalistico sta unicamente nella questione della proprietà dei mezzi produttivi. Una concezione socialista del genere è ancora lontanissima dalla democrazia.

A un materialista è sufficiente dire che la coscienza non ha alcun valore senza l'esperienza diretta delle cose, e che l'individuo isolato, senza un collettivo di riferimento, è una mera astrazione. Tutto il resto (cioè la propria credibilità) uno se la deve giocare nella pratica quotidiana. La prassi è il criterio della verità: questa frase andrebbe scritta a caratteri cubitali sulla porta di qualunque sede politica socialista.

“Senza analisi non c'è sintesi”, dice Engels, da materialista, criticando Dühring, il quale, secondo lui, avrebbe usato un procedimento conoscitivo di tipo idealistico per giungere alla comprensione dell'essere, l'essenza ultima della realtà delle cose. Tale procedimento consisteva nell'arrivare all'unità dell'essere partendo dalla sua unicità (percepita intellettualmente).

Engels obietta che “in primo luogo il pensiero consiste tanto nella scomposizione degli oggetti della coscienza nei loro elementi, quanto nella riunione di elementi omogenei in una unità”. “In primo luogo” la “scomposizione degli oggetti?”. Davvero non c'è sintesi senza analisi? Non è forse anche questa una frase che acquista il suo significato solo se la si relativizza? Infatti, ci può forse essere un'adeguata analisi senza una preliminare capacità sintetica?

In “primo luogo” non vi è affatto l'analisi dei singoli elementi di un qualunque evento o fenomeno o realtà materiale, ma semmai la percezione della loro unità. Solo quando questa unità viene percepita in maniera diversa, solo quando si perde tale percezione unitaria, si è costretti o indotti a passare alla scomposizione dei suoi elementi. Dopodiché si passa alla ricomposizione, non meno intellettualistica, di quegli elementi tra loro omogenei per qualche particolare caratteristica (una omogeneità – aggiunge Engels – che esisteva ben prima che si compiesse l'analisi, in quanto è la natura stessa a offrirla).

Engels non è meno astratto di Dühring. Se si parte dalla scomposizione degli elementi, per capire (o carpire?) i segreti della natura, si è già partiti col piede sbagliato: infatti, quando verrà il momento di operare una ricomposizione degli elementi divisi, lo si farà secondo interessi o motivazioni tutt'altro che naturali.

Se a un marxista dicessimo che la percezione dell'unicità e unità dell'essere è anteriore a tutto, rischieremmo di passare per dei mistici che credono in dio, poiché, secondo lui, una tale percezione dell'essere potrà soltanto essere acquisita dopo un lunghissimo lavoro scientifico compiuto sul piano fisico, chimico, astronomico, ecc., la cui durata non può essere minimamente preventivata. Dunque, chi è più astratto? Se la conoscenza è destinata a restare illimitata, noi non avremo mai la percezione di una unità e unicità dell'essere. Invece dobbiamo averla subito, proprio per impedire che l'analisi delle singole componenti della materia ci faccia deviare verso interessi non naturali.

Il marxismo ha avuto buon gioco sull'idealismo perché questo era sempre associato a una certa componente religiosa e difendeva gli interessi della borghesia. Tuttavia il fatto di professare l'ateismo non gli ha di per sé impedito di porsi come una filosofia idealistica; né il fatto di volere la statalizzazione della proprietà gli ha impedito di trasformarsi in un'ideologia totalitaria. A volte si ha la netta impressione che il marxismo (almeno nella sua veste stalinista) non abbia fatto altro che sostituire Dio con la Materia, così come l'imprenditore privato con quello statale.

Scrive Engels: l'unità materiale del mondo (o dell'universo) è “dimostrata da uno sviluppo lungo e laborioso della filosofia e delle scienze naturali”. Quale garanzia ci sia che un giorno approderemo alla conoscenza di tale unità, Engels ovviamente non può dirlo. Dice soltanto ch'essa sarà “dimostrata” (usa un verbo razionalistico) dallo sviluppo delle stesse scienze. In sostanza non comprende che tale unità e unicità è data in maniera spontanea dalla natura, ovvero viene semplicemente “mostrata” come un'evidenza, la quale però può essere colta solo se si vive un'esperienza umana e naturale. Dühring sarà sicuramente un idealista, seguace di Hegel, ancorché privo di ogni sensibilità religiosa; ma Engels appare come un idealista seguace del positivismo (come già avevamo dimostrato in Cinico Engels).

Se c'è una cosa che l'idealismo hegeliano aveva capito era che l'essere, la sostanza, lo spirito, la materia, insomma tutto l'universo è dominato dallo sdoppiamento, dalla contraddizione di opposti che si attraggono e si respingono continuamente. L'uno, in natura, non esiste o è comunque destinato a essere superato dal due.

Siccome però era un filosofo e, per giunta, un accademico che voleva fare gli interessi di un autoritario Stato prussiano, espressione delle classi latifondistiche e militarizzate, era convinto che ogni opposizione potesse essere mediata, cioè ricomposta sulla base della categoria della necessità. Era, in sostanza, uno stoico che riteneva relativa l'opposizione, in quanto le parti in gioco dovevano, secondo lui, rendersi conto di essere interdipendenti, come le membra del corpo umano e lo stomaco nell'apologo di Menenio Agrippa.

In questa maniera l'idealismo hegeliano poteva diventare la filosofia ufficiale dello Stato prussiano. Hegel non accettava l'idea che gli opposti, sul piano socioeconomico, potessero avere interessi irriducibilmente diversi, non conciliabili. Là dove esisteva un antagonismo sociale, dominato dall'idea di proprietà privata dei mezzi produttivi, Hegel vedeva solo un contrasto risolvibile con la ragione filosofica, il compromesso politico, la dialettica mediativa, cioè gli strumenti ideali per scongiurare il pericolo di una rivoluzione (come quella accaduta in Francia).

Fu Marx a rivelare l'inconsistenza di questa filosofia, rivoluzionaria solo sul piano teorico (a motivo dei princìpi della dialettica), ma conservatrice su quello politico. E non si accontentò minimamente della sbornia ateistica con cui la Sinistra hegeliana s'illudeva di poter assestare un colpo demolitore all'hegelismo. Sarà poi il cosiddetto “socialismo reale” a dimostrare, a proprie spese, che una proprietà statalizzata dei mezzi produttivi è una forma d'insopportabile autoritarismo (non meno del capitalismo economico e finanziario nelle colonie sfruttate dall'occidente).

Oggi siamo nel 2020 e ancora non si vede all'orizzonte una teoria che spieghi nel dettaglio come superare non solo il capitalismo privato (più o meno regolamentato o supportato dallo Stato), ma anche il socialismo statale. L'unica nuova teoria sembra essere quella dei dirigenti cinesi, sedicenti comunisti, con la quale si tollerano forme di capitalismo nell'ambito della società civile, conservando però forme di socialismo statale (cioè forme di dittatura) in ambito politico-istituzionale. I dirigenti pensano che, dopo il crollo del socialismo statalizzato nell'Europa orientale, questa sia l'unica possibile alternativa che il socialismo e la filosofia marxista-leninista si possono permettere. In caso contrario il capitalismo è destinato a durare per un tempo indefinito. Peccato che sia proprio questa soluzione pseudo-socialistica a garantire al capitalismo un ulteriore futuro...

In poche parole nessun teorico socialista ha mai accettato l'idea che l'unica forma “reale”, autentica, di socialismo sia stata quella dell'uomo primitivo, preistorico, antecedente alla nascita delle civiltà urbanizzate. Forse anche Lenin avrebbe potuto costruirla, visto ch'era incredibilmente flessibile nelle decisioni che prendeva, ma il destino purtroppo non gli ha permesso di dimostrarlo per un lungo periodo.

A partire dallo sviluppo tecno-scientifico e industriale viene ritenuta assurda l'idea di poter realizzare il socialismo senza esercitare, nel contempo, un “dominio” sulle forze della natura. Per trovare idee ecologico-ambientalistiche bisogna andarle a cercare tra gli anarco-primitivisti (che però non sanno fare alcuna vera opposizione politica al sistema dominante), oppure tra le ultime comunità indigene ancora esistenti, confinate negli angoli più remoti del pianeta, in attesa d'essere assimilate, fagocitate, inglobate, anzi devastate dall'avanzata trionfale del capitale.

Il genere umano sembra non avere alternative di sorta alla propria autodistruzione. O manca l'intelligenza delle cose, la lucidità mentale, o, se c'è, non è abbastanza forte per farsi valere. Neppure gli immani disastri ambientali sembrano essere in grado di suggerire qualcosa di significativo, cioè qualcosa che risolva anzitutto i problemi a monte. Siamo ormai arrivati a un punto in cui l'umanità può sperare soltanto in un cataclisma globale, una sorte di apocalisse planetaria (inevitabilmente di tipo nucleare), capace di azzerare l'intero progresso e di riportare almeno una piccola parte (anche infinitesimale) della popolazione mondiale allo stadio del comunismo primitivo, l'unico davvero umano e naturale.

Dobbiamo dare per assodata la giustezza di questa affermazione di Engels: “Eternità del tempo e infinità nello spazio consistono... nel non avere un termine in nessuna direzione, né avanti né indietro, né su né giù, né a destra né a sinistra”.

Detto questo però, che può esser utile per capire le caratteristiche della materia, resta da fare il passo successivo, quello che fece Spinoza nel Seicento: il pensiero, la coscienza, essendo “attributi” della materia o della sostanza, sono altrettanto eterni nel tempo e infiniti nello spazio. In altre parole, l'essere umano non è mai “nato”, esiste da sempre, è coeterno alla materia; lo è come “essenza”, poiché l'attuale conformazione fisica che sperimentiamo sul nostro pianeta non è l'unica possibile. Siamo molto più complessi di quello che sembriamo. Siamo fatti di materia e di energia, e questa energia è pensante, è dotata di coscienza umana. Ne siamo certi, poiché, in caso contrario, noi umani non esisteremmo. La coscienza non potrebbe essere il prodotto di un livello superiore della materia se questa non fosse già “pensante”.

Essendo un materialista ateo, Engels ha bisogno di credere non solo nell'eternità e infinità della materia, ma anche, sulla scia di Kant, che la natura terrena ha avuto un inizio dalla stessa materia. Su questo nulla da eccepire, ma resta da fare il passo successivo, e lui non lo fa. Ha ragione nel dire che “il movimento è il modo di esistere della materia”, in quanto non ha senso pensare al movimento solo quando materia ed energia meccanica si separano. Non esiste un fattore esterno che mette in moto la materia, anche perché si sarebbe costretti a pensare a una qualche entità divina (p.es. l'orologiaio cosmico di Cartesio e di Boyle).

“Ogni stato di quiete – scrive Engels –, ogni stato di equilibrio è solo relativo, ha un senso solo in riferimento all'una o all'altra forma determinata di movimento”. È importante dire questo, poiché senza automovimento la materia non potrebbe essere eterna e infinita.

Non solo, ma “materia senza movimento è altrettanto impensabile quanto movimento senza materia”. “Il movimento è altrettanto increabile e indistruttibile quanto lo è la materia”. “Il movimento attivo lo chiamiamo energia; il movimento passivo, manifestazione dell'energia”. “L'energia ha la stessa grandezza della sua manifestazione, perché in entrambe si compie precisamente lo stesso movimento”. “Non esistono né quiete assoluta, né equilibrio incondizionato”. “Il movimento nella sua singolarità tende all'equilibrio; il movimento nella sua totalità, a sua volta sopprime l'equilibrio”.

Sono parole fantastiche, molto profonde, di una bellezza e incisività straordinaria, pur nella grande semplicità espressiva. Ovviamente non appartengono al solo Engels, ma anche a buona parte dei filosofi greci della natura, nonché a molti scienziati dell'Ottocento, soprattutto ai fisici, che porranno le basi della grande fisica del Novecento. Forse però si sarebbe dovuto precisare meglio che la materia è una condizione dell'energia, come questa lo è di quella, nel senso che non può esistere materia senza energia pulsante (che permette il movimento), né può esistere questa in forma meramente “spirituale”, senza la presenza di qualcosa di materiale.

Tuttavia una tale definizione della materia e dell'energia non basta. Noi abbiamo bisogno di identificarci con la materia, altrimenti la differenza percepita ci indurrà ad assumere atteggiamenti prevaricatori. Dobbiamo cioè avere l'esatta percezione che tra ente materiale ed essere umano l'interdipendenza è assoluta, per cui occorre riconoscere la rispettiva diversità.

La materia deve per forza avere una componente umana, che non può certamente essere quella propagandata da tutte le religioni e da gran parte delle filosofie. Oggi dobbiamo dare per scontato che l'unico vero dio dell'universo è lo stesso essere umano, che è materiale e immateriale: l'unico ad avere il senso della libertà, quel senso che rende impossibile l'esistenza di un dio onnipotente e onnisciente come realtà esterna. Tra materia ed essenza umana deve esserci, per dirla col Foscolo, una “corrispondenza d'amorosi sensi”.

Noi non abbiamo soltanto bisogno di “capire” le caratteristiche della materia, ma anche quello di identificarci con la sua natura, di riconoscerci nella sua “umanità”. Da questo punto di vista non siamo condizionati per nulla dalla necessità di liberarci dal pregiudizio religioso: semplicemente la consideriamo come un punto di partenza acquisito. Lo stesso Lenin non rifece il percorso di Engels per giungere all'ateismo: lo diede per scontato.

Noi siamo il prodotto “umano” di una “materia umanizzata”, che è insieme “pensante” e “senziente”. Questa materia non può avere caratteristiche talmente sovrumane da rendere impossibile il riconoscimento: non possiamo sentirci schiacciati al suo cospetto. “L'amor che move il sole e l'altre stelle”, di cui parla Dante nell'ultimo canto del Paradiso, non è altro che l'aspetto umano della materia. La manifestazione “umana” della materia è parte integrante della sua sostanza: non è una parte secondaria, facoltativa, opzionale. Noi siamo fatti di materia perché la materia è fatta di noi.

Se è così, bisogna dire che la sostanza non è esattamente quella che s'immaginava Spinoza, per il quale la necessità inglobava completamente la libertà. Per lui, che pur aveva capito molte più cose di Cartesio, non esiste nella “sostanza” né il libero arbitrio, né un'intelligenza o una volontà simili a quelle umane, troppo condizionate dalla realtà terrena (coi suoi vizi, le sue passioni, ecc.); neppure possono esistere delle cause finali, in quanto agire secondo fini significa essere privi di ciò che si desidera. La “sostanza” è sovrapersonale, al di là dell'intelligenza e della volontà.

Noi invece pensiamo che alla sensibilità e all'intelligenza della materia “sta a cuore” il destino degli esseri umani. Siamo figli di una volontà, di un progetto da realizzare come co-autori, co-protagonisti. Il luogo in cui ciò deve avvenire è il cosmo. Solo provvisoriamente è il pianeta Terra, luogo per eccellenza di sperimentazione preventiva di tutte le forme possibili di libertà e quindi, purtroppo, anche di schiavitù, visto che libertà vuol dire “facoltà di scelta”. La caratteristica principale della materia, sul piano spirituale, è la libertà. Il genere umano è chiamato a sentirsi libero nelle forme compatibili col senso di umanità e nel rispetto delle esigenze riproduttive della natura.

Esiste un finalismo in natura? Sì, è l'essere umano. Guardiamoci attorno e chiediamoci: qual è l'ente di natura più sensibile e più intelligente, dotato di coscienza, oltre che di istinti? Dovremmo persino arrivare a dire che l'essere umano resta lo scopo fondamentale della materia anche soltanto limitandoci a constatare gli immani disastri che ha compiuto nella storia. Nessun altro ente di natura sarebbe mai in grado di compiere le nostre devastazioni, proprio perché non ha un cervello dotato di potenzialità illimitate.

Noi siamo fatti di libertà di coscienza: siamo gli unici a poter usare le nostre facoltà per compiere, coscientemente, sia il bene che il male. Ovviamente questa capacità autodistruttiva non è insita nella materia, che possiede piuttosto quella conservativa e trasformativa (quando distrugge qualcosa è solo per trasformarla in qualcosa di diverso o di migliore).³ Però è insita nella materia la facoltà di scelta, e noi ne siamo la testimonianza diretta.

Purtroppo la storia del genere umano ha dimostrato che negli ultimi 6000 anni abbiamo fatto di tutto per eliminare il passato preistorico (soprattutto quello paleolitico) per costruire un presente completamente diverso, non rispettoso di nulla, se non della forza (maschile), salvo poi trovarci in condizioni così difficili che a volte siamo stati costretti (e lo saremo ancora, almeno finché esisterà l'antagonismo sociale) a tornare sui nostri passi; abbiamo vissuto drammi e tragedie, la cui gravità è andata sempre più aumentando, di pari passo col nostro potenziale bellico, e ancora purtroppo non abbiamo imparato le cose fondamentali per vivere in pace con noi stessi. La materia è più saggia di noi: non è disposta a farsi del male inutilmente, e non perché sia inferiore, nella volontà o nella capacità, all'essere umano, ma semplicemente perché è più coerente con le proprie leggi.

Da quando abbiamo rinunciato a vivere nelle foreste, noi non riusciamo più a capire la necessità di dover dipendere dalla natura. Per noi la natura è solo una risorsa che va sfruttata, un oggetto da manipolare a nostro piacimento, e quando non riusciamo a farlo come vorremmo, la incolpiamo delle nostre miserie. Siamo diventati degli esseri contro-natura. E di questo dovremo rendere conto, poiché non è certamente in questa scriteriata maniera di vivere che potremo popolare l'universo. Non ha alcun senso riprodurre nel cosmo le stesse contraddizioni antagonistiche di cui ci siamo fatti responsabili sul nostro pianeta, in via di progressiva distruzione. Certo la libertà non può essere coartata da nessuno (almeno non in maniera indefinita), ma quanto meno dovremmo popolare il cosmo con una consapevolezza sufficientemente precisa di ciò che sarebbe meglio non ripetere.

Nell'universo la libertà di coscienza dovrà potersi esprimere secondo caratteristiche umane e naturali, nelle nuove forme che ci attendono, come fossimo un neonato che esce dal ventre di una donna. Non potranno esistere condizionamenti tali da impedire lo sviluppo di queste fondamentali caratteristiche. Si dovrà poter essere quel che si vuole essere, nel rispetto integrale della libertà altrui. Non ci saranno regole scritte da rispettare. Solo il rapporto umano, diretto, potrà decidere come vivere la liberà di coscienza. Il vantaggio decisivo, rispetto alla situazione di adesso, è che non vi saranno ostacoli di natura oggettiva che potranno condizionare l'esercizio della facoltà di scelta.

Può la materia fare a meno degli esseri umani? Fino a che punto va considerata indipendente da noi? Indubbiamente la natura possiede delle leggi che non dipendono dalla nostra volontà, ma è anche vero che una di queste leggi, quella della libertà di coscienza, caratterizza l'essere umano, il quale, con la propria intelligenza, ha capito che è la legge più importante di tutte. Infatti solo valorizzando questa legge la materia fa emergere la propria umanità.

Sotto questo aspetto bisogna dire che la materia non può fare a meno dell'essere umano, cioè non può rinunciare al bisogno d'essere compresa nella propria sensibilità e intelligenza. Tuttavia, non può neppure rinunciare alla propria integrità quando questa si sente minacciata dall'esercizio umano della facoltà di scelta. La materia deve salvaguardare la propria esistenza: è “pensante” ma non ingenua. Anzi essa è l'intelligenza delle cose (il logos, come si esprimevano gli antichi), al cui giudizio, basato su leggi oggettive, nessuno può sottrarsi senza rischiare di perdere di umanità.

Negare alla materia una capacità di autocoscienza, solo per timore di fare concessioni al misticismo, è una forma di materialismo infantile. Nell'universo – non ci stancheremo mai di ripeterlo – non esiste alcun dio onnipotente, onnisciente, preveggente, ecc. L'unico dio è lo stesso essere umano: non esistono altri esseri viventi, dotati di coscienza, che non siano umani. Dio non esiste proprio perché esiste l'uomo, dotato di libertà di coscienza e in grado di riprodursi autonomamente perché diviso per genere.

Su questa Terra gli umani si sviluppano incessantemente, nel bene e soprattutto, purtroppo, nel male, ma noi non sappiamo fin dove può arrivare questo sviluppo. Apparentemente sembra illimitato, ma non è illimitata la sopportazione alla negatività. Una sofferenza che può essere tolta, non può essere sopportata. Indubbiamente le strade che abbiamo imboccato negli ultimi 6000 anni ci portano sempre più a minacciare la nostra esistenza e quella della natura. L'essere umano ha sempre più dimostrato che, negando la propria dipendenza dalla natura, tende a negare se stesso, cioè ad autodistruggersi.

Il fatto che gli umani siano destinati all'eternità non andrebbe preso come una forma di consolazione o di rassicurazione che qualunque male si possa compiere, non finiremo mai con l'autodistruggerci. Una cosa infatti è la distruzione fisica, un'altra quella morale. Poiché la materia è eterna, sappiamo che una qualunque distruzione fisica su questo pianeta verrà compensata da una ricostruzione, altrettanto fisica, nel cosmo. Tuttavia, non è possibile alcuna “ricostruzione etica” se il soggetto non l'accetta in coscienza. L'autodistruzione interiore, morale, è una forma di disperazione che, in teoria, potrebbe anche avere un tempo illimitato, se non subentra l'autocritica, quella che i credenti chiamano “pentimento”. Di sicuro le persone non disposte al “pentimento” dovranno essere messe in condizione di non nuocere alla libertà altrui.

Se si esclude che la natura possa “pensare”, non si è poi in grado di spiegare l'origine dell'uomo. Il pensiero, la coscienza, il senso di libertà di coscienza sono caratteristiche tipicamente umane, che non possono essere sorte in virtù di semplici determinazioni quantitative. Vi sono animali che hanno la grandezza del cervello equivalente o addirittura superiore alla nostra, eppure continuano a vivere di istinti e il loro linguaggio è ridotto all'essenziale.⁴

Una materia “pensante” non deve per forza farci pensare a un dio creatore, anche perché noi conosciamo, della materia presente nell'universo, solo una piccola parte, benché la parte principale – la coscienza – ci sia perfettamente nota. Perché mai dovremmo negare che la materia sia meno pensante di noi? Sarebbe una forma di arroganza. O dobbiamo forse credere che, siccome non è dimostrato che la materia abbia una coscienza, di essa possiamo fare ciò che vogliamo? Per quale motivo dobbiamo credere che le leggi dell'universo non debbano riguardare anche gli aspetti “immateriali” della materia? Chi siamo noi, ancora soggetti a una fase evolutiva, per stabilire con sicurezza una cosa del genere?

La logica, semmai, potrebbe portarci a fare un'altra considerazione: se il pensiero fa parte della materia, allora l'essenza umana non è meno eterna di quella materiale. Al momento non possiamo sapere in quali forme lo sia, ma lo possiamo intuire. Se la coscienza è un attributo di una materia eterna e infinita, per quale motivo dovremmo pensare che non abbia le medesime caratteristiche di eternità e infinità? L'infinità dell'universo (come contenitore formale) ci pare adeguata all'infinita capacità delle nostre cognizioni e sensazioni (come suo contenuto qualitativo). Dunque perché escludere l'aspetto dell'eternità? Per non rischiare di fare un favore ai clericali dobbiamo forse negare a noi stessi un'identità pienamente umana, equivalente a quella della materia cosmica? Se la coscienza fosse una esclusiva prerogativa dell'essere umano (e non anche della materia), saremmo solo noi a stabilire le leggi di questa coscienza. E se lo facessimo in questo momento, in cui domina, a livello planetario, la legge del più forte (mascherata dalla retorica del diritto umanitario), noi rischieremmo di esportare nel cosmo, senza che nessuno possa contestarci, il peggio della nostra esistenza, del nostro stile di vita. Ci condanneremmo alla schiavitù salariata per l'eternità, visto che tutte le rivoluzioni comuniste si sono rivelate fallimentari e nulla ci autorizza a pensare che anche in futuro non lo saranno.

Noi invece abbiamo bisogno di credere che tutto quanto di umano e di naturale non siamo riusciti a realizzare su questo pianeta, dovrà poterlo essere a livello cosmico, proprio perché tale facoltà costruttiva ci viene garantita dalla materia, che è universale, cioè illimitata nello spazio da popolare, ed è in grado di giudicare la differenza tra bene e male. In caso contrario sarebbe meglio rinunciare a qualunque idea di eternità e infinità della coscienza, per quanto, non essendo l'essenza umana mai “nata”, sia impossibile rinunciare all'esercizio della sua coscienza. Noi siamo destinati a esistere, per cui saremmo autolesionisti se lo facessimo nel peggiore dei modi.

Per vivere serenamente noi umani abbiamo bisogno di condizioni ambientali (formali, esteriori) che permettano al nostro agire di non trovarsi in contraddizione con la nostra coscienza. Non ci fanno paura i problemi né che la sicurezza ambientale sia solo relativa (anzi per noi i problemi sono uno stimolo alla crescita, una sfida da superare). Ci mortifica soltanto il fatto di non poter affrontare e risolvere i problemi perché qualcosa di artificioso, creato da noi stessi, ce lo impedisce. Per quale motivo dobbiamo dare per scontato che il peggior nemico dell'uomo è l'uomo stesso? E che quindi non sia (più) possibile tornare a vivere una condizione di vita in cui il rischio dell'inimicizia venga tenuto sotto controllo?

Per quale motivo un fine (una finalità intelligente) deve per forza farci pensare a un dio onnipotente? Una divinità del genere sarebbe, eo ipso, la negazione dell'aspetto cosciente della materia. La coscienza, infatti, è qualcosa di autonomo e di libero nella sua autonomia: o la si ha oppure, come negli animali, non la si ha. E, una volta che la si possiede, essa si sviluppa autonomamente, sulla base dell'esperienza, degli stimoli esterni. Nessuno può impedire a un essere umano di usare la propria coscienza, proprio perché essa non è cosa che possa essere data o tolta. Di essa si può soltanto dire che c'è o non c'è. Se c'è, tutto il resto dipende dal suo sviluppo, che non può essere accelerato o frenato contro la volontà di chi la possiede. La coscienza è libera per sua natura, anche se può essere incatenata in un'esperienza che di umano o di naturale possiede assai poco.

D'altra parte nessuno può impedire alla coscienza di ribellarsi. La decisione di farlo è una scelta personale, fatta appunto in coscienza, che può essere svolta con l'aiuto di altre persone, indotte a compiere la medesima scelta. Gli esseri umani, che vorrebbero vivere un'esistenza tranquilla sul piano della coscienza (benché operosa nei confronti dei problemi), non amano il detto latino “mors tua vita mea”. Preferiscono la collaborazione al conflitto, poiché desiderano una certa sicurezza come condizione preliminare per affrontare i problemi.

Tuttavia, se la sicurezza non è possibile, nulla e nessuno può impedire alla coscienza di reagire e di trovare soluzioni più adatte alla sua natura libera. La storia del genere umano contiene infiniti esempi di lotta per un'esistenza più umana, più libera. Il che ovviamente non vuol dire che tutti questi esempi siano stati “conformi a natura”. È un fatto incontestabile che il progressivo allontanarsi dalle condizioni del comunismo primitivo ha portato le esigenze emancipative delle classi oppresse a esprimersi in forme per lo più sbagliate, non sufficientemente capaci di tener conto di tutte le condizioni in cui la libertà può essere vissuta in maniera davvero democratica.

L'essere umano non può fare a meno della libertà, proprio perché in ciò riflette un comportamento della natura, che vuole assolutamente esistere. Se per la natura la vita fosse irrilevante o facoltativa, la coscienza umana sarebbe assai poco sviluppata, anzi forse non esisterebbe per nulla. Saremmo come gli animali, per i quali vita e morte si equivalgono, nel senso che la morte è una condizione della vita, mentre per noi risulta difficilmente accettabile. Noi invochiamo la morte per sottrarci a sofferenze insopportabili, che non hanno via d'uscita. Ma la morte, in sé e per sé, non riusciamo ad accettarla, come non riusciamo ad accettare la vecchiaia, se non dietro uno sforzo intellettuale favorevole alla rassegnazione. Beninteso, riusciamo a capire il senso del cosiddetto “ciclo della vita”; sappiamo benissimo che la morte è un aspetto essenziale, imprescindibile della trasformazione perenne della materia; ma non riusciamo ad accettare che la morte sia un fatto “personale” e tanto meno un fatto “irreversibile”, privo di sbocchi. Questa condizione dell'esistenza ci appare troppo contraddittoria con la bellezza della vita. L'unica consolazione ci è data dal fatto che nell'universo tutto si trasforma, per cui pensiamo che anche noi, dopo morti, beneficeremo di questa opportunità, anzi di questa legge cosmica. Non è stato forse Engels a dire, nel suo Ludwig Feuerbach, che “a ogni scoperta che fa epoca anche nel campo della storia delle scienze della natura, il materialismo deve inevitabilmente cambiare la sua forma”?

Engels era un amante delle scienze esatte o naturali. Avrebbe mai potuto accettare delle conoscenze indipendenti dalla scienza del suo tempo? No. Quali scienze considerava più attendibili e più utili allo sviluppo della società moderna? L'astronomia connessa con la matematica, e la meccanica, sostenuta anch'essa dalla matematica, da utilizzarsi in agricoltura, nella navigazione e nella guerra. L'alto Medioevo viene considerato un periodo da dimenticare. Per lui il progresso scientifico inizia solo dopo le crociate. L'industria “aveva portato alla luce una quantità di nuovi apparecchi meccanici (tessitura, orologeria, macinazione), chimici (colori, metallurgia, alcool) e fisici (lenti)... Solo a partire da quel momento era divenuta possibile una vera e propria scienza sperimentale”.⁵

Quando è in gioco il progresso della moderna scienza sperimentale, Engels arriva persino a giustificare il colonialismo: “le scoperte geografiche fatte esclusivamente ubbidendo agli interessi del guadagno, e quindi in ultima istanza della produzione⁶, misero a disposizione un infinito materiale fino ad allora inaccessibile nel campo meteorologico, zoologico, botanico e fisiologico (uomo)”. Sull'altare della scienza si può sacrificare tutto e ci si deve girare dall'altra parte quando la borghesia pensa a fare business. La fisica e la chimica diventano per lui delle vere “scienze” solo quando si separano. Nel suo elenco mette anche la paleontologia e l'antropologia (quella fisica, poiché a quella culturale, nata nell'ultimo trentennio dell'Ottocento, non riconosce uno statuto scientifico).

Uno che vede la scienza soprattutto in termini matematici, fisici e chimici, come può considerare “scientifica” una qualunque affermazione che esuli da questi campi? A suo giudizio – scrive nell'Anti-Dühring – è meglio essere “estremamente diffidenti verso ciò che attualmente conosciamo, perché invero con ogni probabilità noi siamo presso a poco all'inizio della storia dell'umanità, e le generazioni che ci correggeranno saranno probabilmente molto più numerose di quelle la cui conoscenza noi – assai spesso con troppo disprezzo – siamo in condizioni di correggere”. L'ultima frase non la dice perché riconosce un valore scientifico alla cultura pre-borghese, ma perché non sopporta, per carattere, gli atteggiamenti presuntuosi.

Che cosa vuol dire, in sintesi, con questa affermazione contro Dühring? 1) Che la conoscenza scientifica è ancora molto giovane, per cui bisogna andare cauti nell'esprimere tesi apodittiche; 2) che è una conoscenza provvisoria, soggetta a errori, dovuti a inesperienza, a ignoranza; 3) che se esistono errori nel campo delle scienze esatte o naturali, figuriamoci se possiamo essere dogmatici nel campo delle scienze umane; 4) che gli errori vengono continuamente corretti dal flusso ininterrotto delle generazioni. Quindi nel futuro si avranno più certezze che nel presente, come il presente ne ha di più rispetto al passato.

Cerchiamo di capire bene questi aspetti, poiché è soprattutto su di essi che si concentra l'attenzione di Lenin nella stesura dei Quaderni filosofici e di Materialismo ed empiriocriticismo, non essendo egli particolarmente interessato alla filosofia della natura o alla storia della scienza. Sui temi etici sembra spalancarsi un abisso tra Engels e Dühring: il primo fa la parte del relativista, l'altro del dogmatico. Curiosamente però quando Lenin contesterà il relativista Bogdanov, assumerà le difese proprio di Engels. È una matassa ingarbugliata in cui è difficile trovare il bandolo.

Anzitutto Engels pare negare che una verità oggettiva possa prescindere da “una durata infinita della vita dell'umanità”. Questa affermazione è molto strana, poiché sembra esprimere un relativismo assoluto. Cioè rimanda sine die il momento in cui si potrà avere una certezza assoluta di una qualche tesi scientifica o verità etica o filosofica o politica. Dice questo senza rendersi conto che un rinvio di questo genere non può mai garantire alcuna verità assoluta, se non tante verità relative. Infatti, non è possibile avere una verità assoluta se “la successione delle generazioni umane è praticamente infinita”. Questa è una contraddizione in termini, in quanto esisterà sempre una generazione che potrà mettere in dubbio le verità di quella precedente. Quindi delle due l'una: o le generazioni umane ad un certo punto smettono di riprodursi, oppure una verità assolutamente obiettiva deve essere possibile all'interno di ogni singola generazione.

Infatti, anche nel caso in cui si neghi l'esistenza di una verità assoluta, si cadrebbe in una nuova contraddizione, poiché nessuna “relatività” può essere considerata “assoluta”. Cioè non è possibile sostenere delle verità relative se non in riferimento a qualcosa di assoluto. Prima di dichiarare che il definitivo è solo provvisorio, occorre dimostrarlo, e questo può essere fatto solo ex post. In caso contrario qualunque convivenza umana sarebbe impossibile. Non si mettono in piedi delle società o delle associazioni sulla base della relatività dei valori e dei comportamenti. Relativa, semmai, è la loro realizzazione pratica.

Se nel presente uno non è in grado di raggiungere la verità oggettiva o perché è limitato in quanto individuo singolo, o perché condizionato dall'ambiente esterno, quali stimoli potrebbe avere per andarla a cercare? Si adeguerebbe a vivere senza credere in alcun particolare valore. Vivrebbe alla giornata, disinteressandosi del bene comune. Engels è convinto che se si acquisisse definitivamente una verità eterna, “l'infinità del mondo intellettivo sarebbe esaurita tanto in atto che in potenza”. Bisogna quindi accontentarsi di mezze verità, facendo piuttosto del dubbio o del sospetto la principale regola di vita. È possibile credere in questa posizione?

Engels divide “il dominio del conoscere in tre grandi sezioni”, e per ognuna di esse nega sia possibile stabilire delle verità eterne, assolute. La prima sezione è quella che si occupa della “natura non vivente”: regina assoluta è la matematica; in subordine vengono l'astronomia, la meccanica, la fisica, la chimica, la geologia. In tutti questi campi, per un qualche motivo, le verità definitive sono rare, oggetto di grandi controversie.

Nella seconda sezione vi sono le scienze che studiano gli organismi viventi: medicina, fisiologia dei corpi, biologia, ecc. C'è forse qui qualche verità irrefutabile? No, perché quanto sapevamo prima è stato pesantemente messo in discussione dalla scienza dell'Ottocento.

E che dire della terza sezione, quella delle scienze storiche? Qui “va ancora peggio”. Se nella natura organica taluni fenomeni si ripetono con regolarità, per cui possono essere osservati attentamente, pur entro determinati limiti, viceversa, nella storia delle società umane le ripetizioni delle condizioni, appena oltrepassato lo stadio primitivo dell'umanità, sono “l'eccezione e non la regola; e laddove tali ripetizioni si presentano, esse non accadono mai precisamente nelle stesse circostanze”. Una qualche conoscenza obiettiva è possibile solo quando una civiltà è quasi al tramonto, cioè a posteriori. Di regola “le verità definitive di ultima istanza, le verità pure e in generale immutabili” sono di una banalità sconcertante, dei meri luoghi comuni.

Engels, anzi, si meraviglia che proprio nel campo delle scienze storiche – il meno indicato a prestarsi a questa operazione dogmatica – si vadano a cercare delle verità eterne. Questo perché “verità ed errore, come tutte le determinazioni del pensiero che si muovono su un piano di opposizioni antitetiche, hanno validità assoluta solo in un campo estremamente limitato”. Al di fuori di questo campo la verità può sempre trasformarsi in errore, e l'errore in verità. “Lavori veramente scientifici evitano di solito espressioni dogmatiche e morali, quali errore e verità, che invece incontriamo dappertutto nelle opere di filosofia della realtà...”.

Dunque che cosa intende Engels con la parola “scienza”? Intende soltanto qualcosa che può essere dimostrato empiricamente in laboratorio. Non c'è scienza nelle discipline etico-morali o giuspolitiche. Nel campo della storia umana “le verità di ultima istanza sono estremamente rare. Da popolo a popolo, da epoca a epoca, le idee di bene e di male si sono cambiate in tal misura da essere arrivate spesso addirittura a contraddirsi”.

Per dimostrare che una verità definitiva in campo etico non è possibile stabilirla, Engels fa notare che esistono, nel suo presente, tre diversi tipi di morale: quella religiosa del cristianesimo (divisa in cattolica e protestante: quella ortodossa non viene neppure contemplata), quella borghese e quella proletaria. “Ora, qual è la vera? Quanto a validità assoluta, nessuna singolarmente presa; ma certo sarà in possesso del maggior numero di elementi che promettono di essere duraturi, quella morale che rappresenta nel presente il rovesciamento del presente, il futuro, e quindi la morale proletaria”. Quindi il proletariato industriale ha tante maggiori possibilità di possedere la verità delle cose quanto più riesce a “rovesciare il presente”, e quindi a collocarsi come “classe del futuro”. Il futuro sembra essere di per sé più “sicuro” del presente. In un piatto della bilancia il passato è quello che ha meno consapevolezza di sé. Ora, che cos'è questo se non “positivismo borghese”?

Peraltro, una volta abbattuto il capitalismo, anche il proletariato non dovrebbe più esistere come “classe separata” dalle altre. Non dovrebbe più esistere alcuna “classe”. Se gli operai eliminano lo sfruttamento del lavoro, finiscono con eliminare anche se stessi come classe sfruttata. Questo vuol dire che i valori morali non potranno più essere impostati su una contrapposizione di classe, ma dovranno essere reinventati. Dunque la verità degli operai sta nel fatto che possono diventare la classe del futuro, ma nel futuro non potranno esistere come classe sfruttata. Ha dunque senso elaborare una verità o un'etica solo sulla base di un antagonismo sociale vissuto nel presente? Il proletariato non dovrebbe da subito dimostrare la falsità di tutta l'etica borghese? Engels sembra escludere questa possibilità: nessuna verità, singolarmente presa, ha una “validità assoluta”, dice con sicurezza.

Nessuna può avere questa pretesa, poiché tutte e tre fanno parte di un medesimo processo storico. Esse hanno “molto in comune”. “A partire dal momento in cui si sviluppò la proprietà privata dei beni mobili, a tutte le società in cui vigeva questa proprietà privata dovette essere comune il comandamento morale: Non rubare”. Le teorie morali della nobiltà, della borghesia e del proletariato devono quindi “più o meno concordare tra loro”. Il divieto di rubare diventa, per questo motivo, “una legge eterna? Niente affatto – prosegue Engels. In una società in cui i motivi per rubare sono eliminati...” non avrebbe senso dire di non farlo.

Qual è il significato di questo ragionamento? Se esistesse una società perfetta, in cui le occasioni per compiere qualcosa di sbagliato non avrebbero alcun senso, noi avremmo a che fare con la mitologia, non con la storia, oppure con qualche esistenza di tipo animale, come p.es. quella delle api o delle formiche. È la presenza dell'essere umano in sé che stabilisce regole più o meno tassative, in cui sia possibile comportarsi correttamente. E lo facciamo proprio perché sappiamo che possiamo comportarci in maniera arbitraria. Non siamo soggetti che agiamo per istinto e che quindi non abbiamo bisogno di darci delle regole. Il nostro vantaggio, rispetto agli animali, è che noi, in qualunque momento, possiamo mettere in discussione la validità degli stessi istinti.⁷

Scrive Engels, a conclusione del suo ragionamento: “noi respingiamo ogni pretesa di imporci una qualsiasi dogmatica morale come legge etica eterna, definitiva, immutabile nell'avvenire, col pretesto che anche il mondo morale avrebbe i suoi princìpi permanenti, che stanno al di sopra della storia e delle differenze tra i popoli”. È vero, un'etica non può essere imposta dall'esterno, ma non è neppure vero che sia impossibile confrontarsi tra popoli diversi sul piano morale (anzi, sarà meglio abituarsi a farlo sin da adesso, poiché nell'universo il confronto sarà anche con tutti i popoli del passato).

La legge fondamentale dell'universo, che prescinde dal tempo e dallo spazio, che non appartiene al mondo animale ma solo a quello umano, in cui tutti possono riconoscersi, e che non può trovare alcuna espressione scritta che la definisca in maniera univoca, è quella del rispetto della libertà di coscienza. Senza questo rispetto non c'è verità assoluta, e tutte le altre libertà vengono in qualche modo, inevitabilmente, violate. Quindi, se è vero che nessuno può “imporre” il rispetto di questa libertà (poiché ciò sarebbe una contraddizione in termini), è anche vero che ognuno dovrebbe imporre a se stesso il dovere di credere in questa verità assoluta, proprio per permettersi una relazione umana, democratica, col proprio simile.

In nome di questa libertà ogni confronto è possibile, ed è quindi sbagliato sostenere che “ogni teoria morale sinora esistita è, in ultima analisi, il risultato della condizione economica della società di quel tempo”. La legge della libertà di coscienza deve trovare il modo di realizzarsi integralmente in tutte le condizioni economiche, modificando radicalmente quelle che si rivelano ostili o deficitarie.

Engels afferma che “non abbiamo ancora superato la morale di classe”. È vero, ma resta da discutere l'idea secondo cui “una morale che superi gli antagonismi di classe e le loro sopravvivenze nel pensiero, una morale veramente umana è possibile solo a un livello sociale in cui gli antagonismi delle classi non solo siano superati, ma siano anche dimenticati per la prassi della vita”. Engels ammette l'esistenza, in un futuro imprecisato, di “una morale veramente umana”, quindi di un “assoluto” cui fare in astratto riferimento per poter dire che le morali attuali, quelle delle società antagonistiche, sono solo provvisorie. Ma ha senso un ragionamento del genere?

Secondo noi non è possibile aspettare di avere “una morale veramente umana” soltanto dopo aver fatto la rivoluzione politica. La morale umana bisogna averla subito, altrimenti non vi sarà alcuna garanzia che dopo tale rivoluzione non si formi un'altra etica ingiusta. Bisogna dimostrare subito che si è migliori dei propri nemici, e bisogna farlo sotto ogni punto di vista. Il fatto di avere una “morale di classe” non può voler dire ch'essa acquista il proprio significato solo in previsione della rivoluzione politica. La morale degli oppressi deve dimostrare nel presente di avere un significato molto più universale di quello che pretende di avere la morale degli oppressori.

Engels cerca di spiegare nel cap. X la differenza fondamentale tra idealismo e materialismo. Il primo metodo, detto anche, nel suo linguaggio filosofico, “ideologico” o “aprioristico”, consiste “non nel conoscere le qualità di un oggetto traendole dall'oggetto stesso, ma nel dedurle dimostrativamente dal concetto dell'oggetto... Non è più il concetto a doversi conformare all'oggetto, ma l'oggetto al concetto”.

Come noto, tutti gli oggetti sono muti: non solo quelli materiali, ma anche gli eventi sociali, i fenomeni in generale. Non esiste nulla che non possa essere interpretato in maniera opposta. Tutto deve essere sottoposto a interpretazione soggettiva (individuale o collettiva), e chiunque lo faccia ha già i propri punti di vista, le proprie pre-comprensioni. I metodi deduttivo e induttivo sono, sotto questo aspetto, equivalenti: l'uno non esclude l'altro. Se gli oggetti parlassero da soli e noi non li ascoltassimo, sarebbe diverso.

Questo per dire che non si possono trarre le qualità da un oggetto senza farlo sulla base di un concetto preventivo. Per es. un'analisi chimica compiuta in laboratorio può individuare scientificamente i princìpi attivi di una qualunque sostanza vegetale, ma un'analisi del genere appartiene a una società che, per capire le cose, è abituata a scinderle, non a vederle in maniera olistica. Quando poi si cercherà di utilizzare i suddetti princìpi attivi, si cercherà di farlo in maniera profittevole, per ricavarci un guadagno economico. Nell'ambito del capitalismo ci si comporta sempre così.

Insomma, quando si esamina qualcosa non si è mai “innocenti”, una tabula rasa. Si parte sempre da un presupposto che può essere umano o disumano, democratico o antidemocratico. Il fatto di evitare di “applicare” preventivamente un concetto all'oggetto non rende il materialismo più scientifico. È impossibile farsi dei concetti che non dipendano dagli oggetti. L'essere umano è parte di un tutto che lo condiziona. Ed è altresì impossibile che il soggetto non si lasci tentare dall'interpretare tutti gli oggetti sulla base del concetto che ha acquisito dalla realtà. Questo perché ci piace semplificare le cose: ci dà maggiore sicurezza. Una visione complessa delle cose costa fatica, non solo intellettuale ma anche psicologica. Le dittature politiche nascono proprio sulla base di queste indebite semplificazioni, di queste pigrizie mentali, di queste generiche approssimazioni. Lo stesso capitalismo ha spinto gli uomini, in virtù della concorrenza economica, a cercare sempre nuove soluzioni ai problemi materiali che col tempo s'incontravano, ma nella fase monopolistica è meno portato a rivoluzionare i mezzi produttivi, sempre che la concorrenza non s'imponga a livello internazionale.

Il problema del rapporto soggetto-oggetto si risolve in altra maniera. Anzitutto il soggetto non si deve mai isolare, ma deve vivere in un contesto sociale, confrontandosi con le opinioni di tutti, favorevoli e contrarie alle sue. Deve cioè avere capacità di mediazione. In secondo luogo il soggetto deve porsi sempre in un atteggiamento di ascolto dei bisogni altrui. La realtà muta di continuo e, con essa, i bisogni che la gente vive. Le risposte a questi bisogni possono variare. Se per interpretare la realtà si usano sempre le stesse categorie, si può essere materialisti quanto si vuole: non si uscirà mai dall'apriorismo. È impossibile non avere dei pre-concetti quando si esaminano le cose: l'importante è avere il coraggio di mettersi in gioco, dichiarandosi disponibili a rivedere i propri presupposti di partenza. Non c'è atteggiamento scientifico senza autocritica.

In terzo luogo ciò che agevola l'autocritica, ciò che favorisce l'ascolto dei bisogni altrui, ciò che permette un'interpretazione sufficientemente adeguata di tali bisogni, è la scelta di vivere in funzione degli altri, creando le condizioni perché ognuno possa vivere con dignità e sicurezza la propria esistenza. L'esercizio fattivo della democrazia (quella che impedisce di fare del socialismo una parola vuota) è l'unica condizione che permette di essere calati nel presente, di avere il polso della situazione. Il valore di un'idea può essere misurato solo dai suoi frutti, ma questi frutti devono poter essere raccolti dalla totalità della popolazione cui si fa riferimento.

In quarto luogo – quello di un'evidenza lapalissiana solo per le ultime comunità indigene sparse negli angoli remoti del pianeta – va affermato il principio che la democrazia non può essere esercitata correttamente se non in una dimensione locale, a stretto contatto con le persone e le risorse naturali che si conoscono, su cui si può contare, e questo indipendentemente dalle opinioni che si esprimono. Non c'è modo di realizzare la democrazia a livello nazionale, meno che mai in presenza di “istituzioni” politiche o amministrative permanenti, che rendano obbligatoria la delega, pretendendo, in tal modo, di esprimere la cosiddetta “volontà popolare”.

Una volta compiuta la rivoluzione contro le classi che sfruttano il lavoro altrui, bisogna procedere allo smantellamento delle strutture del sistema che si vuole modificare. Qualunque istituzione va sostituita con la democrazia diretta delle comunità locali, tra loro indipendenti e disposte, liberamente, a condividere risorse comuni, a scambiare le rispettive eccedenze e a collaborare su progetti comuni. Una diatriba tra idealismo e materialismo perde la sua ragion d'essere quando si costruisce un sistema sociale basato sull'autoconsumo della risorse locali e sulla democrazia diretta.

L'affresco storico, dedicato al tema dell'uguaglianza, delineato al cap. X, è semplicemente magnifico, come solo un grande intellettuale poteva fare. Peccato ch'egli tragga una conclusione sbagliata.

Scrive Engels: “l'idea di uguaglianza, tanto nella sua forma borghese quanto nella sua forma proletaria, è essa stessa un prodotto storico e per la sua creazione sono state necessarie condizioni storiche determinate che, a loro volta, presuppongono, esse stesse, una lunga preparazione storica. È quindi tutto tranne che una verità eterna”.

Per quale motivo dice una cosa che è vera solo per metà? Per quale motivo non si è limitato a dire che le forme di realizzazione di tale idea “eterna” variano a seconda dello spazio e del tempo, per cui prima di fare qualunque confronto bisogna conoscere bene le singole situazioni? Semplicemente perché quando inizia a parlare di “comunità antiche” le fa partire da quelle schiavistiche, le quali però sono nate circa 6000 anni fa, mentre il sistema sociale dell'uomo primitivo è durato milioni di anni.

Engels sa bene che nella preistoria non vi era alcuna ineguaglianza sociale, ma, essendo un socialista positivista, non vuole assolutamente ammettere che le moderne idee di socialismo, se davvero fossero democratiche, non potrebbero avere nulla di originale rispetto a quelle del comunismo primitivo. È forse un caso che oggi siamo arrivati alla conclusione che tutte le idee del socialismo anticapitalistico si sono rivelate fallimentari sul piano pratico proprio perché si sono lasciate pesantemente influenzare dalla prassi mercantile e dalla mentalità borghese?

Se l'idea di uguaglianza fosse soltanto il “prodotto” di uno svolgimento storico, non si capisce perché gli uomini non abbiano definitivamente accettato l'ineguaglianza nel corso plurimillenario delle civiltà schiavistiche, le quali, basandosi sull'idea di “forza”, in un certo senso sono quelle che assomigliano di più al mondo animale, benché gli animali sappiano per istinto che ognuno necessita di vivere liberamente. A tale obiezione Engels naturalmente avrebbe dato la sua risposta: più vicino al mondo animale era semmai l'uomo preistorico, in quanto solo durante lo schiavismo sono stati creati capolavori artistici e architettonici che ancora oggi ci destano grande ammirazione, per non parlare delle grandi opere letterarie, filosofiche, scientifiche e così via. Il marxismo non ha mai messo in dubbio che il comunismo primitivo avesse dei limiti insuperabili stando all'interno del proprio sistema.

Ma c'è un altro aspetto da considerare. Se l'idea di uguaglianza è soltanto un “prodotto storico”, come spiegare il motivo per cui gli uomini non si accontentano mai dell'uguaglianza che hanno? Perché mai si sentono indotti a pensare che il futuro sarà migliore del presente? O, per converso, se l'idea di uguaglianza appartiene all'essenza umana, per quale motivo dovremmo considerarla un qualcosa di statico, non soggetto ad alcuna evoluzione storica? Engels a volte dà l'impressione di considerare l'idealismo alla maniera platonica, con le idee precostituite nell'iperuranio. In realtà le uniche due cose precostituite sono l'essenza naturale e quella umana, che si sono autoprodotte, con leggi sufficientemente precise da rispettare. Non esiste altro nell'universo. Lo svolgimento di queste essenze è fissato entro limiti invalicabili, oltre i quali esse perdono la loro natura originaria. Questa natura non è destinata a precisarsi in un futuro indefinito; semmai si preciseranno i confini entro i quali essa potrà muoversi.

Quanto al resto che dice Engels, è vero, il proletariato vuole abolire le classi e passare dall'uguaglianza formale (meramente giuridica) della borghesia a quella sostanziale in campo socioeconomico, ma perché si lascia corrompere così facilmente dal relativo benessere che gli promette e in parte gli assicura la borghesia? E perché Lenin si permetteva di dire – unico tra tutti i socialisti europei del suo periodo – che questa forma di “opportunismo economico” aveva prodotto l'opportunismo politico, il revisionismo ideologico e il tradimento di tutte le principali idee di socialismo? Da dove gli veniva questa diversa concezione dell'uguaglianza?

Naturalmente è impossibile dire che il proletariato non ha in se stesso una solida idea di uguaglianza. Resta però indubitabile ch'esso, da tempo, è condizionato da una prassi capitalistica internazionale a non vedere che la propria emancipazione viene sempre pagata da uno sfruttamento intensivo di altre popolazioni del pianeta, che restano invisibili ai suoi occhi. Detto altrimenti: proprio quei commerci internazionali che, presi in sé e per sé, non sono mai stati contestati dal socialismo scientifico, costituiscono l'impedimento maggiore per capire che l'uguaglianza o è un fenomeno universale o non esiste affatto. Qualunque rivendicazione possa fare il proletariato occidentale (quello delle madrepatrie imperialistiche) viene sempre pagato da un'accresciuta miseria dei lavoratori terzomondiali o dei paesi più o meno colonizzati.

Ecco a cosa ha portato la negazione della necessità di tornare al comunismo primitivo. In quel sistema sociale l'idea di uguaglianza era vissuta sulla base dell'autoproduzione e quindi dell'autoconsumo di risorse locali-territoriali. Il commercio, al massimo, si basava sul baratto delle eccedenze: non aveva alcun carattere economico-monetario. L'uguaglianza era effettiva (anche quella di genere) perché la democrazia diretta dipendeva dalla condivisione di risorse comuni e da una certa dipendenza dai fattori naturali.

Ogniqualvolta si è tentato di affermare l'idea di uguaglianza all'interno dei sistemi antagonistici, si è cercato sempre di recuperare qualcosa di un passato rimosso, di un “paradiso perduto”. Oggi quel che non ci interessa sapere sono soltanto le motivazioni per cui si è rinunciato a vivere nelle foreste. Di sicuro sappiamo che è stato soltanto dopo la rivoluzione tecnico-scientifica compiuta dalla borghesia, con cui ci si è illusi di poter “dominare” la natura, che si è smesso di credere, ogni volta che si parla di uguaglianza, nella necessità di recuperare le origini primitive dell'uomo.

Ci siamo ubriacati dei nostri successi tecnologici, senza preoccuparci minimamente delle ricadute sull'ambiente. Ecco perché oggi una qualunque vera idea di socialismo non può assolutamente prescindere dalla questione ambientale. Si ha netta l'impressione d'essere arrivati a un punto che per avere un'uguaglianza effettiva a livello universale, dobbiamo prima attendere il collasso delle forze naturali come conseguenza del nostro progresso tecnologico. E probabilmente neppure questo basterà. Infatti deve ancora venir fuori un tipo di socialismo che non si accontenti di porre un argine al devastante impatto ambientale. Infatti questa preoccupazione, a ben guardare, sta caratterizzando anche gli attuali governi borghesi. In nome della tutela ambientale l'industria potrebbe anche obbligarci, pur di conservare i privilegi di una ristretta minoranza, a diminuire di molto il benessere materiale cui siamo abituati.

Un socialismo davvero democratico dovrebbe invece approfittare dell'attuale dissesto ambientale per porre le basi di una rivendicazione sociale e politica finalizzata a costruirne una società su basi completamente diverse. Che i disastri ambientali stiano diventando sempre più irreversibili, è dimostrato dal fatto che tutti i paesi, un tempo colonizzati militarmente dall'occidente, intenzionati oggi a emanciparsi (e a farlo in fretta), stanno seguendo l'esempio della prassi capitalistica. Al massimo si preoccupano di controllare gli eccessi del profitto, attribuendo allo Stato e al governo in carica forti poteri regolamentativi (il che si traduce sempre in una riduzione dei diritti civili, politici e umani).

Usando gli ultimi mezzi tecnologici di cui l'occidente si è dotato, questi nuovi protagonisti nazionali, con aspirazioni internazionali, stanno devastando la natura a ritmi incredibilmente accelerati. Se dalla prima rivoluzione industriale ad oggi l'occidente ci ha messo circa due secoli e mezzo per distruggere buona parte del pianeta, oggi, con l'ingresso sulla scena internazionale di questi nuovi competitori (Cina, India, Brasile, ecc.), estremamente popolati, particolarmente industriosi e commercialmente agguerriti, per non dire aggressivi, ci vorranno pochi decenni per distruggere l'intero pianeta. Ha dunque senso che si debba aspettare l'apocalisse prima di capire che l'unica vera idea di uguaglianza era quella delle origini dell'umanità, quella del comunismo primitivo? Se non vogliamo accettare l'idea che l'uguaglianza è insita nella natura umana, sarà indubbiamente la natura materiale a farcelo capire.

Al cap. XI Engels parla del libero arbitrio, o meglio del rapporto tra necessità e libertà, in quanto il marxismo ha sempre subordinato la libertà alla conoscenza delle leggi della natura e della società; sicché la libertà risulta essere qualcosa di relativo alle circostanze di tempo e luogo, e va da sé che gli umani del presente possono esercitare la loro facoltà di scelta con maggior cognizione di causa di quelli del passato. Il libero arbitrio degli uomini primitivi era completamente condizionato dalla loro ignoranza delle leggi oggettive dell'ambiente esterno, quindi praticamente non poteva essere esercitato che in misura infima. Questo è ciò che pensa il materialismo dialettico.

Stupisce però che Engels scriva una frase del genere: “Hegel fu il primo a rappresentare in modo giusto il rapporto di libertà e necessità. Per lui la libertà è il riconoscimento della necessità”. Cosa che, in realtà, aveva già detto Spinoza. Ma andiamo avanti. La libertà consiste – prosegue Engels – “nella conoscenza delle leggi di natura e nella possibilità, legata a questa conoscenza, di farle agire secondo un piano per un fine determinato. Ciò vale in riferimento tanto alle leggi della natura esterna, quanto a quelle che regolano l'esistenza fisica e spirituale dell'uomo stesso...”. “Libertà del volere non significa altro che la capacità di poter decidere con cognizione di causa. Quindi quanto più libero è il giudizio dell'uomo per quel che concerne un determinato punto controverso [e questo è appunto possibile solo se si conoscono le leggi della natura e della società], tanto maggiore sarà la necessità con cui sarà determinato il contenuto di questo giudizio...”.

In poche parole, la libertà poggia sulla conoscenza delle leggi naturali e sociali, grazie alla quale è possibile ottenere “il dominio di noi stessi e della natura esterna”. Tale conoscenza (da cui dipende la libertà di coscienza e quindi il libero arbitrio) è per forza di cose “un prodotto dello sviluppo storico”. “I primi uomini che si separarono dal regno degli animali erano tanto privi di libertà in tutto quello che è essenziale, quanto gli stessi animali...”. Dopodiché, a titolo esemplificativo, Engels indica una serie di scoperte fondamentali (dalla produzione del fuoco per sfregamento alla trasformazione del calore in movimento meccanico) che han reso l'uomo primitivo un essere civilizzato.

Ora, cosa c'è che non va in questa definizione della libertà e del libero arbitrio? Semplicemente il fatto che, nel proprio materialismo, essa resta una definizione deterministica, e quindi non adeguatamente umanistica. Il materialismo che noi vorremmo veder realizzato (quello umanistico, che non esclude la dialettica ma non la vincola al determinismo naturalistico ed economico) non può basare l'esperienza della libertà unicamente sulla conoscenza della necessità delle leggi di natura. Questo è fare dell'intellettualismo fuori luogo, del tutto dipendente dall'ideologia borghese. La necessità delle leggi di natura viene compresa semplicemente vivendo un'esistenza naturale: il che è alla portata di tutti, anche delle persone che, rispetto alla scienza odierna, appaiono molto ignoranti.

Dire poi che le leggi di natura equivalgono a quelle sociali è dire una cosa imprecisa, in quanto la natura non conosce una facoltà tipicamente umana: la libertà di coscienza. La natura possiede leggi necessarie, ma non possiede la libertà di trasgredirle. Dire che “la libertà è il riconoscimento della necessità”, non basta per sentirsi liberi. La differenza dagli animali sarebbe minima: anche loro riconoscono la necessità, pur senza saperlo.

La necessità va interpretata, e ciò non può essere fatto che sulla base della libertà. Riconoscere la necessità può anche voler dire “rassegnarsi agli eventi dominanti” (era questa in fondo la filosofia hegeliana, la quale doveva limitarsi a giustificare le situazioni pregresse). L'essere umano invece è libero perché nasce libero, pur essendo dipendente dalla natura. È libero perché può scegliere se conformarsi alle necessità della natura o se invece ha la pretesa di dominarla. “Libertà del volere” significa vivere consapevolmente secondo natura.

È necessario essere liberi? Sì, ma non è obbligatorio. Una necessità che impone la libertà sarebbe una contraddizione in termini. La natura è libera nella sua necessità? Sì, ma non è libera di scegliere diversamente. Ecco perché gli animali sono liberi in maniera diversa: vivono secondo natura, sulla base degli istinti, senza poter scegliere; si adeguano alle circostanze senza poterle modificare, e quando si ribellano all'uomo è perché fanno valere il primato dei loro istinti primordiali sull'addomesticamento subìto.

Per poter scegliere in maniera giusta, secondo verità (il che va oltre la natura istintuale), occorre rispettare la libertà di coscienza di tutti, a prescindere dalla conoscenza delle leggi di natura e della società. Il criterio per rispettare tale libertà non può essere fissato in maniera astratta, ma va deciso sulla base della prassi.

Ci dispiace che Engels disprezzi il valore della tautologia, eppure l'unica necessità in cui dobbiamo credere è proprio questa: l'uomo è libero perché è libero di natura. Noi non possiamo sapere come ciò sia possibile o come sia potuto accadere. Sappiamo soltanto che nell'universo esistono due sole essenze, naturale e umana, che vivono un rapporto di interdipendenza organica, strutturale.

Non si può aver la pretesa di “dominare” la natura e, nel contempo, piegare le sue leggi ai nostri fini. L'essere umano non può avere un “piano” che non tenga conto della propria dipendenza dalla natura o delle autonome esigenze riproduttive della stessa natura. In un modo o nell'altro la natura si ribellerà a chi la violenta e renderà l'uomo un alienato, privo di identità umana. Libertà non vuol dire “conoscere per poter dominare”, ma vuol dire “rispettare la libertà altrui”, cioè fare in modo che tutti siano liberi.

Al cap. XII Engels sottolinea il valore della contraddizione e della sua necessità universale. Non dice nulla più di quanto non avesse già detto Hegel. In particolare ribadisce che, grazie alla contraddizione, è possibile che, in talune condizioni, la quantità si trasformi in qualità (con l'ovvio effetto retroattivo di questa su quella). Anche nel capitolo successivo continuerà a parlare di contraddizione, ma in rapporto alla legge della negazione della negazione, vero must della filosofia materialistico-dialettica.⁸

Al posto della parola “contraddizione” Kierkegaard usava “paradosso”, ma con un significato diverso: infatti il paradosso doveva suscitare “scandalo” (agli occhi dei credenti conformisti, quelli legati alla Chiesa di stato), per cui non era possibile accettare la “mediazione” hegeliana dei contrari, come soluzione della contraddizione, poiché ciò sarebbe stata un'operazione non meno conformistica. Una volta constatato, il paradosso doveva portare a cambiare vita, a uscire dal proprio opportunismo e a diventare dei contestatori del sistema dominante. Ciò in quanto vi sono contraddizioni che non possono essere mediate, mettendo gli opposti sullo stesso piano, e che anzi obbligano a prendere delle decisioni esistenziali, di tipo conflittuale, a favore di chi soffre maggiormente.

Questo riferimento al filosofo danese, che pur era nettamente antisocialista, solo per dire che la valorizzazione “eversiva” della parola “contraddizione” non è una prerogativa del solo marxismo, benché certamente non si possa considerare l'esistenzialismo (religioso o, come quello heideggeriano, ateistico) un'alternativa al socialismo. Forse anzi sarebbe meglio dire che la suddetta valorizzazione è una caratteristica delle menti più significative dell'Ottocento, alle prese con una rivoluzione industriale che in Europa stava sconvolgendo i tradizionali stili di vita aristocratici ed ecclesiastici, supportati dalla monarchia, ma soltanto per creare nuove contraddizioni sociali, quelle tipiche della borghesia industriale. Quest'ultima, dopo il fallimento delle idee democratico-proletarie nel 1848, tradite dalla stessa borghesia, che aveva come unico fine quello di acquisire un proprio potere politico, proporzionato a quello economico, si scatenerà, sul piano socioeconomico, con la seconda rivoluzione industriale, diventando una borghesia imperialistica a livello mondiale.

Per Hegel tutte le contraddizioni, nessuna esclusa, potevano essere risolte attraverso lo strumento della mediazione filosofica (e politica, come appare nella trattazione dello Stato e della società civile). Nessuna andava considerata così antagonistica da essere irriducibile. Ecco perché Hegel era contrario a qualunque rivoluzione politica. Da giovane aveva esaltato quella francese, ma una volta divenuto accademico si convinse che quella rivoluzione in Germania poteva essere fatta semplicemente grazie a una filosofia dialettica, come appunto la sua, che avesse considerato positivamente la negatività, cioè l'opposizione al sistema dominante. Nel processo triadico di tesi-antitesi-sintesi la sintesi non era altro che una rivalorizzazione della tesi dopo aver tenuto conto delle motivazioni, delle esigenze dell'antitesi. Hegel però si lamentava spesso di non essere capito dai poteri dominanti.

La sua mediazione non era altro che una forma di compromesso tra due forze opposte, che devono riconoscersi reciprocamente, in quanto in natura l'opposizione è inevitabile. La contraddizione non andava considerata come un limite, ma come la molla del progresso, il motore del movimento. Tuttavia più importante della contraddizione era la mediazione, in cui la ragione filosofica era maestra assoluta, essendo l'intelletto scientifico tendenzialmente portato a valorizzare soltanto uno degli aspetti della contraddizione.

Ora, che cosa intende Engels per contraddizione? Intende qualcosa che avviene prima in natura, poi in società, qualcosa che non è un “controsenso” (come voleva Dühring), ma un fatto inevitabile, perfettamente osservabile nell'azione reciproca (il movimento) degli elementi in questione. La contraddizione è presente ovunque vi sia vita: essa si pone e si risolve da sola, di continuo, in un processo che non finisce mai, nel senso che finché c'è vita ci sono sempre nuove contraddizioni. Engels espone qui alcuni esempi di tipo matematico e chimico, e ne prende uno economico dal Capitale di Marx, al fine di indicare che il passaggio dalla quantità alla qualità è del tutto naturale e universale. “La matematica delle grandezze variabili, di cui il calcolo infinitesimale costituisce la parte più importante, essenzialmente non è altro che l'applicazione della dialettica ai rapporti matematici”. Engels guarda le cose con gli occhi dello scienziato, che non considera la società molto diversa dalla natura, se non per gli aspetti della consapevolezza. Non avrebbe mai ammesso che il senso della libertà non è cosa che nell'essere umano possa essere prodotta da una successione di determinazioni quantitative.

Diciamo questo perché la legge della trasformazione progressiva della quantità in qualità, se presa in maniera astratta o meramente naturale, ha senza dubbio una connotazione positiva, indipendente da qualunque intervento umano. Ma se la guardiamo nei singoli casi concreti della vita sociale, può anche avere una connotazione negativa, nel senso che la qualità ottenuta come risultato non può essere considerata positivamente solo perché frutto di “progresso” o di un processo evolutivo. Un atteggiamento del genere sarebbe ingenuamente ottimistico e deterministico.⁹

Non si può lasciare che le cose vadano avanti per conto loro, come se dovessero fare un loro percorso prestabilito o inevitabile, senza prendere alcun provvedimento. Non si può avere un atteggiamento di riverenza acritica nei confronti della scienza, solo perché questa non conosce i limiti della religione.

La legge della negazione della negazione, se è davvero qualcosa di universale o ha valore anche sotto il socialismo (di sicuro ha funzionato sotto il cosiddetto “socialismo reale”, anche se l'alternativa che si è creata è forse peggiore della negazione rimossa), oppure non dovrebbe valere se il socialismo fosse davvero democratico, poiché in tal caso non ci sarebbe una negazione da superare. Questo perché in virtù di quella legge, beneficiando essa dell'universalità, dovremmo dare per scontato che in qualunque condizione di tempo e di luogo si devono per forza formare delle “negatività”. Il che semmai può essere vero in riferimento alle società antagonistiche. Ma noi non possiamo dare per scontato – come faceva Hegel – che gli uomini tendano inevitabilmente al male: una posizione, questa, che risentiva di influenze mistiche.¹⁰

Solo quando il concetto di “negazione” viene considerato in senso simbolico, lo si può accettare tranquillamente: in natura, p.es. il seme deve morire per poter far nascere una pianta. Ma non lo si può accettare esistenzialmente, nella società umana, quando questa ha superato i conflitti di classe. Se uno sapesse a priori, mentre sta lottando contro lo sfruttamento, che la sua stessa lotta farà inevitabilmente nascere qualcosa di negativo, come se dovesse sottostare a un destino ineluttabile, molto probabilmente assumerebbe un atteggiamento rassegnato, oppure affronterebbe la negatività in maniera tale da peggiorare ulteriormente la situazione generale.

Facciamo ora attenzione a quanto scrive Engels, poiché da questa sua frase si comprendono bene i limiti del materialismo dialettico. “Tutti i popoli civili cominciano con la proprietà comune del suolo. In tutti i popoli che oltrepassano un certo grado primitivo, nel corso dello sviluppo dell'agricoltura, questa proprietà comune del suolo diventa una catena per la produzione. Essa viene soppressa, viene negata, viene trasformata, dopo una serie più o meno lunga di gradi intermedi, in proprietà privata. Ma a un più elevato grado di sviluppo dell'agricoltura, prodotto dalla stessa proprietà privata del suolo, la proprietà privata diventa, al contrario, una catena per la produzione, caso che si verifica oggi tanto nel piccolo quanto nel grande possesso fondiario. Sorge necessariamente l'esigenza che anch'essa sia negata, riconvertita in bene comune. Tuttavia quest'esigenza non implica il ristabilimento della vecchia proprietà comune primitiva, ma l'instaurazione di una forma molto più elevata, più sviluppata di proprietà comune che ben lungi dal diventare una catena per la produzione, la libererà piuttosto dalle sue pastoie e le permetterà di utilizzare in pieno le moderne scoperte della chimica e le moderne invenzioni della meccanica”.

È qui evidente che Engels guarda la preistoria con gli occhi della storia, e gli occhi della storia sono quelli di un socialismo influenzato dalla mentalità borghese, che non vuole rinunciare ai progressi scientifici e soprattutto tecnologici del capitalismo, limitandosi a contestarlo solo per l'uso privatistico della proprietà dei mezzi produttivi. Egli sembra un bambino affascinato dai fuochi artificiali, la cui gestione vorrebbe che venisse affidata all'intera collettività. Pur di goderne lo spettacolo pirotecnico, non si preoccupa affatto delle conseguenze sull'ambiente.

Le sue parole vanno pesate: “nel corso dello sviluppo dell'agricoltura [dell'uomo neolitico, dobbiamo supporre, in quanto nel periodo paleolitico non esisteva alcuna agricoltura], questa proprietà comune del suolo diventa una catena per la produzione”. “Produzione” è un termine dell'economia politica borghese. È vero, può essere applicato a qualunque tipo di economia o di società, ma esso è strettamente legato a un altro termine: lavoro. Quando si usano termini del genere, anche se in riferimento soltanto all'agricoltura primitiva, s'intende necessariamente qualcosa di quantitativo. Engels sta ragionando secondo la mentalità borghese, anche se pensa a uno svolgimento “socialista” del capitalismo.

Non solo ha arbitrariamente rimosso il paleolitico, che pur è durato milioni di anni, sostituendolo col neolitico, nato circa 10.000 anni fa, ma ha pure considerato inevitabile il passaggio dall'agricoltura collettiva all'agricoltura gestita secondo criteri schiavistici. Cioè sta dicendo, con un determinismo cinico, che per aumentare la “produzione agricola” era necessario lo sfruttamento del lavoro schiavile. Pur essendo stato abituato dall'hegelismo a vedere la realtà in maniera dialettica, qui non scorge alcun dramma, alcuna tragedia. Lo schiavismo era semplicemente una tappa inevitabile di un processo economico che aveva per obiettivo l'aumento della produzione.

Perché dunque si dovrebbe tornare alla proprietà comune? Forse perché essa è più democratica di quella individuale? Suonerebbe come una motivazione non sufficientemente cogente. Il vero motivo è economico: la proprietà individuale è meno produttiva, meno efficiente di una proprietà collettiva (fatta salva ovviamente la possibilità di usare gli stessi strumenti produttivi ottenuti grazie alla industrializzazione). La filosofia di Engels è la dimostrazione più lampante che se si guardano le cose dando all'economia un primato assoluto su tutti gli altri aspetti dell'esistenza umana, si finisce con l'assumere un atteggiamento cinico, riduzionistico.

Nel paleolitico non solo non esisteva la preoccupazione di perfezionare continuamente gli strumenti lavorativi per ottenere una produzione sempre maggiore, ma non esisteva neppure il concetto di “lavoro” come lo intendiamo oggi. Per quanto possa essere molto difficile da accettare, noi dobbiamo immaginarci un tipo di società dove quasi tutto era in comune (salvo pochi oggetti ad uso personale), dove le esigenze materiali di sopravvivenza erano limitate al minimo indispensabile, dove quindi il tempo a disposizione veniva dedicato solo in minima parte a soddisfare tale esigenze materiali: la gran parte rimanente era rivolta ai rapporti sociali, all'esplorazione del territorio, all'osservazione del comportamento animale, alla conoscenza delle risorse naturali spontanee, alla crescita dei figli, alla convivialità festosa, allo scambio dei doni e al baratto delle eccedenze, all'espressione artistica... Una fatica fisica, finalizzata a soddisfare esigenze di molto superiori alle proprie necessità vitali, sarebbe stata inconcepibile.

Nella fase paleolitica non si era affatto più vicini al mondo animale in quanto poco produttivi. Semplicemente si preferiva guardare di più alla qualità della vita che non alla quantità dei beni da possedere. Basare la propria identità su questa quantità è una forma di insicurezza, in ultima istanza di alienazione.¹¹

Engels prova solo disprezzo o commiserazione per l'uomo più preistorico. Lo considera simile alla scimmia. “Nello stato di natura e di selvatichezza [si noti la coincidenza dei termini] gli uomini erano uguali; e poiché Rousseau vede nel linguaggio già una falsificazione dello stato di natura [questo perché – s'intenda bene – usando il linguaggio si può ingannare il prossimo], ha completamente ragione nell'applicare, in tutta la sua estensione, l'uguaglianza degli animali di una specie determinata anche a questi uomini-animali che di recente Haeckel ha classificato, in via ipotetica, come alali, cioè privi di linguaggio”. Engels ha dato ragione alla versione immaginifica del principale teorico politico della piccola borghesia francese del Settecento¹², nonché a un'ipotesi non meno fantascientifica di un biologo darwiniano che riteneva che le razze umane si fossero evolute separatamente da progenitori scimmieschi (poligenismo), partendo, sul piano logistico, dal mitico continente di Lemuria, posto nell'oceano indiano e successivamente inabissatosi.¹³

Ecco cosa porta a credere l'idea borghese di “progresso”: a ritenere gli esseri umani tanto più animaleschi quanto più si risale ai primordi dell'umanità. Il progresso tecnico-scientifico (soprattutto quello a partire dalla macchina a vapore) è sufficiente per scongiurare il rischio di tornare a essere “animaleschi”.

Ma come hanno potuto degli esseri umani diventare “umani” senza il linguaggio? Come hanno potuto con un apparato fonatorio altamente complesso e appositamente preposto all'uso di un linguaggio articolato (diversamente che in tutti gli altri animali), un linguaggio in grado di imitare il verso di tutti gli altri animali, come hanno potuto non emettere una sillaba per così tanto tempo? E come hanno potuto iniziare a parlare senza che nessuno li addestrasse (o li invogliasse) a farlo? Oggi si dà quasi per scontato che gli esseri umani nascano con una grammatica universale già inclusa nei loro cervelli.

Che cos'è che differenzia l'uomo dall'animale? Ecco la risposta, vagamente psicologica, di Engels: “questi uomini-animali, uguali tra loro, avevano una qualità che li rendeva superiori agli altri animali: la perfettibilità, l'idoneità a uno sviluppo ulteriore; e fu questa la causa della disuguaglianza”. Engels sembra qui accettare in pieno l'analisi fantastica che Rousseau fece dell'uomo primitivo. Naturalmente egli non è in grado di spiegare da dove venga questa esigenza insopprimibile di “progresso”. La cosa strana è che, invece di sostenere – come al solito – la teoria evoluzionistica di Darwin, secondo cui l'uomo, sulla base di successive determinazioni quantitative, ad un certo punto si è separato dai suoi antenati scimmieschi, ha preferito avvalorare una tesi dal sapore “creazionistico”, pur in assenza di un dio creatore: l'uomo, per natura, è dotato di qualcosa che gli altri animali non conoscono. Quindi, se non si può sapere da dove venga questa esigenza a migliorare continuamente se stesso e la propria vita, si può sapere con certezza che sulla base di tale esigenza è nata la disuguaglianza sociale. Che destino amaro per l'essere umano! Se vuole essere “troppo umano”, è costretto a diventare “disumano”!

Rousseau poi dirà che se si vogliono eliminare le conseguenze di tale disumanità (che è poi una forma di egoismo istintivo), gli uomini devono sottostare a una “volontà generale”, decisa di comune accordo, che impedirà loro di eccedere nelle loro esigenze di progresso e di perfettibilità. Come noto, Rousseau era un politologo che per interpretare la preistoria usava dei criteri mutuati nettamente dalla mentalità borghese del suo tempo, sebbene con sfumature diverse rispetto alle teorie dominanti nell'ambito dell'empirismo inglese, dell'illuminismo francese e del giusnaturalismo tedesco-olandese.

Fa specie però che un socialista come Engels li faccia propri in maniera così acritica, e solo per fare un piacere alla tesi hegeliana della doppia negazione. “Nel sorgere della disuguaglianza Rousseau vede un progresso [in quanto l'uomo è uscito dalla sua condizione ferina]. Ma questo progresso era antagonistico, era a un tempo un regresso [in quanto lo sviluppo delle capacità individuali premiava i più forti o più astuti e intelligenti, privi di scrupoli morali]”. Da un lato quindi è inevitabile fare delle concessioni all'individualismo, in quanto sotto il collettivismo primordiale non si era sviluppata né la scienza né la tecnica, assolutamente necessarie per aumentare il benessere materiale; dall'altro si è dovuto, ad un certo punto, ammettere che nello sviluppo di tale individualismo si era andati troppo in là: i meno forti, i più ingenui, i meno intelligenti o i meno capaci ci avevano enormemente rimesso. Come definire questa visione delle cose se non cinica (nella prima parte) e paternalistica (nella seconda)?

Bisognerebbe leggersi i testi di Galvano della Volpe per capire quanto Marx dipendesse dalla filosofia politica di Rousseau. Engels era convinto d'essere stato il primo a capirlo. Così infatti scrive: “Qui abbiamo già in Rousseau non solo un corso di idee che è perfettamente uguale [corsivo nostro] a quello seguito nel Capitale di Marx, ma, anche nei particolari [corsivo nostro], tutta una serie di quegli stessi sviluppi dialettici [il primo dei quali è la legge della doppia negazione] di cui si serve Marx: processi che per la loro natura sono antagonistici, contengono in sé una contraddizione [come se l'antagonismo non fosse già in sé una contraddizione!], il convertirsi di un estremo nel suo contrario e finalmente, come nocciolo del tutto, la negazione della negazione”. Questo modo di ragionare sembra assomigliare all'ottimismo à tout prix della cultura borghese.

Engels ha sempre tuonato contro il dogma ebraico-cristiano del peccato originale, in quanto non accettava l'idea di un dio creatore, eppure qui sembra essere immerso in quel fantastico racconto.¹⁴ Adamo ed Eva erano destinati a “peccare” per potersi emancipare da una condizione di vita primitiva (arboricola). Facendolo, crearono la civiltà, che però era sommamente conflittuale. L'unica possibilità per tornare alle origini non era quella di comportarsi come il “figliol prodigo”, che chiede “perdono” al padre per essersi abbandonato ai piaceri della vita, ma è quello di ribellarsi come Prometeo, che aveva rubato il segreto del fuoco agli dèi, ovvero ai ceti dominanti. La ribellione però non dovrà essere come quella individualistica del borghese anti-nobiliare e anti-ecclesiastico, ma dovrà essere di tipo collettivistico, gestita dagli stessi schiavi salariati, intenzionati a mettere in comune la proprietà di quei mezzi produttivi che, in virtù del loro perfezionamento, sono in grado di garantire il dominio sulle forze della natura e quindi un benessere economico generalizzato. Se questa non è una visione “mitologica” della realtà, che cos'è? Qui l'ideologia socialista è del tutto debitrice a quella liberista della borghesia.

Engels contesta sempre molto duramente il pensiero metafisico (filosofico, teologico...) precedente alla nascita del materialismo dialettico, in quanto lo riteneva schematico, basato su verità eterne o addirittura mistiche, indimostrabili. A dir il vero ritiene che dei colpi mortali a tale fissità ideologica fossero stati inferti nell'Ottocento già da alcune scienze naturali, soprattutto dalla chimica organica e fisica (dei circa 2.500 articoli di chimica pubblicati in Europa in questo secolo, non meno di 2.000 furono scritti in tedesco). Quel secolo, che rappresentò l'età d'oro della tecnoscienza, si aprì con l'annuncio dell'invenzione della pila elettrica, realizzata da Alessandro Volta, ma già nella sua prima metà furono avanzate delle teorie e delle sperimentazioni decisive per il secolo successivo: la teoria chimico-atomica di Dalton, la legge chimico-matematica di Gay-Lussac, la legge chimico-fisica di Avogadro, la teoria matematico-elettromagnetica di Ampère, la teoria del peso atomico degli elementi chimici di Berzelius, la teoria della sostituzione (in campo chimico) di Dumas, il dibattito sul mondo microscopico. Al decennio successivo al 1870 si devono la teoria cinetico-statistica dei gas, la teoria elettromagnetica della luce (l'analisi dei fenomeni ottici riaprì lo studio dell'ottica ondulatoria), e poi la tavola periodica degli elementi chimici e la rappresentazione in tre dimensioni delle molecole. E qui tralasciamo i grandi progressi della matematica, della geologia, paleontologia, zoologia e botanica, ma anche della fisiologia sperimentale, l'embriologia e l'antropologia fisica.

In tutto ciò Engels vedeva una conferma della dialettica hegeliana: la scissione dell'uno, l'unità degli opposti, la negazione della negazione. Vedeva che ogni cosa è in movimento perenne (già Eraclito, in verità, aveva intuito questa cosa). Una tale visione delle cose era evidentemente il riflesso di una rivoluzione tecnico-scientifica che stava modificando radicalmente lo stile di vita non solo dei cittadini urbanizzati, ma anche di quelli residenti nelle campagne. Prima di tale rivolgimento borghese la vita era piuttosto statica, uguale a se stessa, in quanto connessa a dei processi meramente naturali, fatte salve ovviamente le contraddizioni del servaggio.

Questo per dire che la “scoperta” del movimento contraddittorio delle cose era avvenuta in condizioni a dir poco stressanti, convulse, dove era l'insicurezza generale a farla da padrona. Nelle società industriali dell'Ottocento si parla continuamente, pur in mezzo a tanto progresso scientifico, di “crisi” economiche e finanziarie: la peggiore fu la grande depressione degli anni 1873-95. Si era costantemente preoccupati di trovare una stabilità materiale, poiché il rischio di perdere il lavoro era sempre dietro l'angolo. I fenomeni migratori oltreoceano erano imponenti. Non esisteva la stabilità fissata dalla natura coi suoi cicli regolari, con le sue risorse più o meno disponibili, mai totalmente assenti, per quanto ostacolata dall'avidità e dall'arroganza dei ceti agrari possidenti. La natura, già agli albori della borghesia manifatturiera, era vista soltanto come una nemica da sottomettere.

La vita di un tempo era più calma; non esisteva la ricerca esasperata di un benessere egoistico, indifferente alle sorti degli altri e soprattutto dell'ambiente naturale. Se esistevano i princìpi della dialettica, li conosceva solo la natura, e ad essa ci si adeguava più o meno tranquillamente, a seconda della posizione sociale che si occupava. La stessa classe dominante, là dove la moneta aveva un valore molto scarso (come per tutto l'alto Medioevo), non aveva motivo di essere oppressiva in maniera esasperata. Non avrebbe avuto senso pretendere, come rendita, delle derrate alimentari di molto superiori alle proprie esigenze di consumo (a meno che non esistessero dei mercati in cui andarle a vendere, ma questo avverrà solo dopo il Mille).

Senonché è proprio la presenza della rendita feudale che ha indotto una parte della popolazione a rischiare la propria vita pur di arricchirsi coi commerci (dapprima sulle lunghe e pericolose distanze). Dal commercio è nata, anche grazie a una certa ideologia religiosa che legittimava il dualismo tra una teoria umanistica e una pratica egoistica, la rivoluzione industriale vera e propria. E da questa è nata l'indigenza di buona parte dell'umanità. Improvvisamente si è capito che i rapporti sociali sono in continuo mutamento e che se non vengono gestiti per abbattere il sistema, si rischia facilmente d'esserne travolti.

Questo spiega il motivo per cui un socialismo davvero democratico deve poter (ri)stabilire un rapporto diretto con la natura, non mediato da una tecnologia che ha pretese di dominio planetario e che non può in alcun modo essere ecologica. L'uomo avrebbe dovuto vivere accontentandosi di ciò che la natura gli metteva spontaneamente e facilmente a disposizione: pietra, legno, argilla, acqua, vegetazione di ogni tipo, animali da cacciare... Invece ha voluto strafare. Ha voluto andare in profondità ed estensione, e in questi abissi si è perso.

1Tale versione non contiene le molte varianti riportate nel volume XXV delle Opere complete di Marx ed Engels pubblicate dagli Editori Riuniti.

2Scrive Stalin in Materialismo dialettico e materialismo storico (1938): “gli uomini lottano contro la natura e sfruttano la natura per la produzione di beni materiali”. Poco prima aveva detto “che la materia, la natura, l'essere è una realtà oggettiva, esistente al di fuori e indipendentemente dalla coscienza”; poi però concede a tale coscienza (tecnologica) il potere di fare della materia, della natura, dell'essere ciò che vuole. Che cos'è dunque il socialismo scientifico se non un'ideologia borghese in nome del proletariato?

3Se nella Trimurti induista si elimina Brahma (il creatore), e si lasciano Visnù (il preservatore) e Shiva (il distruttore), forse questa religione ha ancora qualcosa di utile da dire all'umanità.

4L'animale che più si avvicina all'uomo, con coefficiente di encefalizzazione di 6, è il delfino, che, come le balene e gli elefanti, possiede un cervello più grande del nostro in valore assoluto (in grado addirittura di comunicare con gli ultrasuoni). Secondo recenti studi il delfino è l'animale che riesce a comprendere meglio il linguaggio umano. L'uomo ha un QE di 7, mentre la scimmia di circa 2. Considerando che il numero dei neuroni del nostro cervello resta in linea con gli altri primati, dobbiamo dire che non è la quantità che fa la qualità.

5Cfr la sezione “Note e frammenti” della Dialettica della natura (vol. XXV delle Opere complete curate dagli Editori Riuniti). Spesso queste note contengono aspetti più interessanti del testo, benché Engels non avesse fatto in tempo a sistemarle.

6Si noti la strana affermazione: “se il guadagno è finalizzato alla produzione, può essere utile alla scienza”. Lo dice come se non sapesse ch'era il contrario, e cioè che la produzione era finalizzata al guadagno e, a tale scopo, la scienza e la tecnica erano, tra tutti gli strumenti, quelli privilegiati.

7Negli Stati Uniti, nel momento stesso in cui le istituzioni dichiararono che si era in presenza di una pandemia causata dal covid-19 (coronavirus), molte persone, invece di restare chiuse in casa, si precipitarono a comprare delle armi da fuoco, come se quello fosse il modo migliore per affrontare una malattia contagiosa. Questo per dire che l'esigenza di tenere gli istinti (in questo caso la paura) sotto il controllo della ragione è tanto più vera quanto più si ha a che fare con esseri umani.

8A dir il vero nei Manoscritti economico-filosofici del 1844 Marx arriverà a dire che mentre Hegel partiva dall'estraniazione per poi negarla, cercando una mediazione con cui superarla, Feuerbach, invece, col suo umanismo e naturalismo, fondava il positivo su se stesso, cioè non si era messo a trasformare la teologia in filosofia.

9È stato un progresso la telefonia mobile rispetto a quella fissa? Per molti aspetti sì, ma per tanti altri no di sicuro: sono aumentati (o si sono aggravati o comunque diversificati) l'inquinamento ambientale, l'estraneazione sociale, gli incidenti stradali e i costi economici per relazionarsi con gli altri.

10Si noti che sia la teologia cattolica che, ancora più, quella protestantica ritengono che a causa del peccato d'origine l'uomo non sia più in grado di recuperare l'innocenza perduta, per cui gli è inevitabile affidarsi alla “grazia divina”. Viceversa, la teologia ortodossa ritiene che quel peccato non si trasmette come fosse una connotazione genetica ereditaria; sicuramente le generazioni patiscono i condizionamenti dovuti a quella colpa ancestrale, ma ognuna di esse resta responsabile della propria decisione di evitarla o di reiterarla.

12Su questo si veda il mio libro Rousseau e l'arcantropia (ed. Amazon).

13Haeckel riteneva che nell'embrione e nel feto le capacità intellettuali fossero addormentate, ma che dopo la nascita l'individuo ripercorresse le fasi dello sviluppo evolutivo della sua specie a partire dagli antenati più remoti. La sua teoria della ricapitolazione (“l'ontogenesi ricapitola la filogenesi”) aveva la pretesa d'essere una legge fondamentale generale dello sviluppo umano, ma venne usata dal nazismo in chiave razzistica.

14Per un'interpretazione laica del peccato originale cfr il mio libro La colpa originaria. Analisi della caduta (ed. Amazon).

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