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AGOSTINO D'IPPONA (354-430)

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LA CONCEZIONE DEL MALE

Ad Agostino è sfuggita completamente l'idea che il male possa darsi delle strutture specifiche, delle realtà concrete (a livello politico, sociale, istituzionale...). Dire che il male è il non-essere o che non ha una realtà propria, è come dire che il bene, alla fine (dei tempi), trionfa sempre, perché così vuole la "divina provvidenza". Quando si nega la "struttura della negatività" è perché ci si vuole convincere che, nonostante la propria impotenza a risolvere i problemi sociali, alla fine una speciale "grazia divina" interverrà al nostro posto.

Questo atteggiamento astratto finisce col diventare moralistico, in quanto tende a racchiudere la realtà del male nella coscienza dell'individuo, ovvero nel suo comportamento pratico. E il moralismo può anche diventare violento di fronte al persistere del male. Poiché se c'è una cosa che il moralista non sopporta è l'inutilità della sua tolleranza o della sua benevolenza. Il moralista vuole che la sua fatica ad accettare il bene (cioè l'onestà, la verità, la lealtà ecc.), pur in presenza dell'inevitabile male, venga premiata a tutti i costi.

Finché gli uomini credono che un dio, in un modo o nell'altro, riuscirà, in ultima istanza, a vincere ogni male, non maturerà mai quell'atteggiamento utile ad affrontare con decisione i grandi problemi della società. Esisterà sempre l'illusione di credere che il male, prima o poi, si trasformerà automaticamente in bene, proprio perché non ha "sostanza propria".

D'altra parte i credenti non riescono mai ad ammettere che gli uomini possono compiere il male automaticamente, indipendentemente dalla loro volontà e che, in tale esperienza negativa, possono addirittura compierlo in una progressione infinita, se non intervengono fattori in senso contrario. Lo stesso Marx disse che il capitalista non sfrutta l'operaio in quanto "cattivo", ma anzitutto perché il "sistema" glielo impone: eliminare il singolo capitalista o distruggergli le macchine, non serve a nulla.

La sottovalutazione del male non è solo il frutto di un'analisi superficiale, moralistica, delle contraddizioni sociali, ma è anche un alibi per non impegnarsi seriamente nel combatterlo. Il moralista combatte il male a colpi di anatemi, scomuniche e crociate, perché di esso vede solo gli aspetti più superficiali.

* * *

La teoria agostiniana della non sostanzialità del male è un'implicita ammissione della debolezza politico-sociale della chiesa, incapace di risolvere le contraddizioni del suo tempo. La teoria riflette il tentativo di ridurre l'oggettività delle contraddizioni sociali a una relativizzazione metafisica.

Con tale teoria infatti la chiesa mirava a consolare l'oppresso, portandolo a credere che il male, quale semplice "assenza" di bene, oltre un certo limite non sarebbe potuto andare, e che in ogni caso, raggiunto il limite, esso, anche senza volerlo, avrebbe fatto gli interessi di dio, in virtù del concetto di "provvidenza" (analogo a quello dell'"astuzia della ragione", di matrice idealistica).

Gli schiavi quindi potevano stare tranquilli: da un lato dovevano limitarsi a pensare che stavano scontando una colpa d'origine universale; dall'altro dovevano pensare che le ingiustizie compiute dal padrone non avrebbero potuto nuocer loro in eterno o comunque non oltre un certo limite. Lo stesso padrone sapeva che il "male" compiuto sulla terra avrebbe trovato nei cieli un'adeguata pena.

Questo modo di ragionare può sembrare ottimistico o comunque sostenibile solo in un contesto sociale proteso verso il futuro: in realtà esso induce alla rassegnazione. Lo schiavo cristiano doveva semplicemente attendere che le contraddizioni sociali, dopo aver raggiunto il punto massimo di gravità, si trasformassero da sole in "bene".

LA CONCEZIONE DELLA LIBERTA'

La posizione manichea combattuta da Agostino, quella relativa al "male cosmico" (o inevitabile), in cui l'uomo è solo spettatore e da cui comunque deve difendersi con l'ascesi, era ovviamente sbagliata, ma la posizione alternativa da lui assunta non è affatto convincente. Poiché, se è vero che l'uomo non è destinato al male più di quanto non sia destinato al bene, è anche vero che di fronte a certe strutture di male, l'uomo non è quasi mai libero di scegliere. L'unica scelta che gli resta è quella di armarsi per distruggere quelle strutture. Ma questo Agostino non l'avrebbe mai ammesso, proprio perché riteneva che, in ultima istanza, l'uomo non fosse capace di bene senza assistenza divina.

L'uomo può fare delle scelte positive, pur essendo fortemente condizionato da situazioni o circostanze negative, e questo fa parte dei suoi meriti, ma un atteggiamento del genere, preso in sé e per sé, Agostino non l'avrebbe mai ammesso, in quanto sarebbe risultato contraddittorio con la sua (e con qualunque altra) posizione religiosa, per la quale l'uomo, senza dio, è impotente. Agostino rappresentava gli interessi dei ceti dominanti, anche se al suo tempo l'aristocrazia neoconvertita, formatasi alla cultura pagana, trovava difficoltà ad ammettere una totale dipendenza dalla grazia divina (di lì a poco però, pur di non aver a che fare con una resistenza allo schiavismo e al servaggio, sarebbe stata disposta a farlo).

La posizione agostiniana non ha mai concesso alcuna legittimità all'obiezione antimanichea di Pelagio, secondo cui l'uomo, in ultima istanza, non ha bisogno di un aiuto esterno per compiere delle scelte positive. Pelagio infatti riteneva che i condizionamenti sociali non potessero mai esser tali da impedire la realizzazione del bene. Ecco perché riponeva piena fiducia nella libertà del singolo.

In realtà, tale posizione non era meno astratta di quella manichea e di quella agostiniana, poiché non ha alcun senso affermare che il singolo individuo, a prescindere dal contesto "malato" in cui è oggettivamente costretto a vivere, può sottrarsi alla sua influenza negativa, solo in virtù di uno sforzo etico personale.

Come noto, Agostino rispose a Pelagio che senza un "aiuto esterno" (la grazia divina o la redenzione del Cristo), l'uomo, pur avendo la facoltà del libero arbitrio, non sarebbe in grado di vivere in libertà. Ma così facendo, Agostino è caduto in una contraddizione insanabile: da un lato infatti egli ha dovuto ammettere la facoltà, per quanto "contaminata" dalla colpa adamitica, del libero arbitrio; dall'altro invece ha voluto negare alla libertà di poter vivere il bene, nel senso che, secondo lui, l'uomo, pur potendo scegliere, sceglie sempre male senza l'aiuto di dio. Qui si vede la differenza tra un uomo di chiesa, che vuol fare della chiesa un'istituzione di potere, e un semplice monaco come Pelagio, che si affida alla buona volontà dei singoli individui.

Agostino poteva avvicinarsi alla verità quando aveva intuito che senza un "aiuto esterno", l'uomo individuale, il singolo, non avrebbe potuto essere libero, nel senso che occorre una consapevolezza intellettuale precisa dei problemi da risolvere e un'organizzazione di massa, non basta il desiderio spontaneo di ribellarsi al sistema, ma se n'era allontanato subito quando aveva fatto coincidere tale "aiuto" con la "grazia divina", trasformando l'uomo in un burattino nelle mani di dio e il genere umano in una "massa dannata". Peraltro questa "grazia divina", in ultima istanza, altro non era che l'intelligenza degli intellettuali ecclesiastici, che amministravano l'intera chiesa, decidendo qualunque cosa.

LA CONCEZIONE DEL LIBERO ARBITRIO

Nell'Europa occidentale e poi in tutto l'occidente capitalistico, il primato concesso al libero arbitrio individuale rispetto alla libertà positiva (che è la capacità di vivere coerentemente, cioè socialmente, le scelte fatte), risale in parte ad Agostino, anche se, per timore che si cadesse nell'immoralità, egli impedì al libero arbitrio di esprimersi sino in fondo. O meglio, dalla sua teologia eterodossa si può capire facilmente ch'egli utilizzasse il libero arbitrio in quanto intellettuale che si muove autonomamente rispetto a una tradizione stabilita, quella bizantina, e però, subito dopo, egli, acquisito un potere politico, usa il proprio arbitrio per impedire ad altri di fare altrettanto, riducendo così la libertà a un'adesione meramente formale e forzata alla sua ideologia ecclesiastica, peraltro condivisa da Ambrogio e da Girolamo.

L'uomo - diceva - è "invincibilmente inclinato al male". Avrebbe dovuto dirlo anche di se stesso: invece preferiva sostenere che gli intellettuali sono meno inclini al male se accettano di far parte di una "chiesa", anche perché l'efficacia dei loro sacramenti prescinde del tutto dai loro meriti o demeriti. Invece è la massa dei fedeli che, per non lasciarsi traviare, deve assolutamente obbedire senza discutere.

Oggi la situazione - grazie anche al protestantesimo - è assai diversa. Convinto che un uso represso della facoltà dell'arbitrio produce un abuso maggiore, il protestantesimo ha autorizzato le scelte più arbitrarie, non avendo i mezzi né conoscendo i modi per realizzare al meglio gli ideali della libertà. La Riforma non ha fatto altro che estendere a livello socioreligioso ciò che Agostino aveva affermato a livello politico-ecclesiastico.

Di uguale (rispetto ai tempi di Agostino) vi è solo il fatto che non si crede (in occidente) nella possibilità di vivere la libertà. Il "bene" risulta invivibile. Praticamente tutta la libertà viene a coincidere con il semplice libero arbitrio, cioè con la facoltà di scelta, sbandierata come la quintessenza della libertà qua talis, quando invece essa, nella concretezza, quasi non esiste, essendo enormemente condizionata dai rapporti antagonistici di classe. Essere liberi, in occidente, significa poter scegliere, teoricamente, fra possibilità opposte, ma, nella pratica, le possibilità del "bene" sono quasi inesistenti.

Questa posizione filosofica è assai evidente nei mass-media, che utilizzano "fonti" o "pareri" contrapposti (relativamente contrapposti, a dir il vero) per dimostrare che, in tal modo, si rispetta la democrazia, cioè si è tolleranti, salvo poi lasciare le cose come stanno, cioè con tutte le loro contraddizioni. Sicché alla fine l'utente non fa che maturare l'idea che ogni posizione è relativa e che alla fine merita di trionfare non quella più giusta ma quella più forte.

E' comunque assai radicata (soprattutto nei giovani) la convinzione che la realtà del "male" può essere evitata semplicemente non accettandola a titolo personale. Se ad es. il cinema fa vedere solo film osceni o volgari, la soluzione sta - secondo i fautori del libero arbitrio - nel non andarli a vedere, poiché nessuno ci obbliga a fare il contrario. Costoro cioè non si pongono più il problema se sia lecito vedere film di questo genere, men che mai se possa esistere una qualche alternativa allo squallore dominante.

Si noti anche un'altra cosa: l'atteggiamento rassegnato di chi pensa che la libertà umana si è irrimediabilmente condizionata dagli effetti del peccato originale, può anche favorire la nascita di forme di dittatura politica, cioè la nascita di uomini o d'istituzioni che si assumono la responsabilità di rendere il male meno doloroso possibile, ingannando le masse popolari sulla vera natura del loro potere. La rassegnazione, quando non si esprime come ricerca di un martirio personale, può portare anche al misticismo, cioè alla fiducia assoluta in un capo carismatico.

INDIZIO DI ATEISMO NEL PELAGIANESIMO

Capostipite di una corrente dissidente del cristianesimo occidentale che porta il suo nome, fu il monaco irlandese Pelagio, le cui idee si diffusero verso la fine del IV sec. nella Gallia meridionale, in Italia e nel nord Africa, oltre ovviamente l'Inghilterra. Egli si era trasferito a Roma verso il 384. La sua dottrina fu scritta in varie opere, ma ci è pervenuta solo De natura e la Lettera a Demetriade (413), giovane e ricca aristocratica romana che decise di farsi monaca, di cui qui si riportano alcuni passi significativi.

"Pur avendolo creato debole e inerme esteriormente, Dio creò l’uomo forte interiormente, facendogli dono della ragione e della saggezza, e non volle che fosse un cieco esecutore della sua volontà, ma che fosse libero nel compiere il bene o il male. Se ci pensi bene, ti apparirà evidente come, proprio per questo, la condizione dell’uomo sia più alta e dignitosa, dove sembra e si crede invece più misera. Nell’essere capace di distinguere la duplice via del bene e del male, nella libertà di scegliere l’una o l’altra sta il suo vanto di essere razionale. Non vi sarebbe alcun merito nel perseverare nel bene, se egli non avesse anche la possibilità di compiere il male. Per cui è un bene che possiamo commettere anche il male; perché ciò rende più bella la scelta di fare il bene. Sembra che molti vogliano rimproverare il Signore per la sua opera, dicendo che avrebbe dovuto creare l’uomo incapace di fare il male: non sapendo emendare la loro vita, costoro vogliono emendare la natura! Invece la fondamentale bontà di questa natura è stata impressa in tutti, senza eccezioni, tanto che anche fra i pagani, che non conoscono il culto di Dio, essa affiora e non di rado si mostra palesemente. Di quanti filosofi, infatti, abbiamo sentito dire o visto con i nostri occhi che sono vissuti casti e astinenti, modesti, benevoli, sprezzanti degli onori del mondo e dei piaceri, amanti della giustizia? Di dove vennero loro queste virtù, se non dalla natura stessa? Fa’ dunque che nessuno ti superi nella vita buona e virtuosa: tutto questo è in tuo potere e spetta a te sola, poiché non ti può venire dal di fuori, ma germina e sorge dal tuo cuore".

In particolare è quest'ultima frase che Agostino non riuscì ad accettare, in quanto la riteneva una negazione della grazia. In effetti l'idea cardine, tutta anti-agostiniana, era che il peccato adamitico non poteva trasmettersi già a partire dal concepimento di ogni essere umano, rendendo così impossibile l'esercizio del libero arbitrio, ovvero richiedendo un totale affidamento, per la salvezza, alla grazia divina. Al contrario, diceva Pelagio, è l'uomo che può ricevere la grazia se moralmente si sforza di comportarsi al meglio. Quindi era assurdo sostenere che i bambini privi di battesimo, perché morti anzitempo, fossero destinati al limbo: lo stesso battesimo era un sacramento che doveva rivolgersi ai soli adulti e non tanto per reprimere una colpa trasmessa per via ereditaria, quanto, più semplicemente, per associare il fedele alla vita comunitaria.

Pelagio sosteneva che le persone a lui coeve, in modo particolare l'aristocrazia colta di Roma, appena convertita, o anche gli stessi monaci cristiani, non riuscivano ad accettare l'idea che non si potesse far nulla di veramente positivo a causa del peso di una colpa commessa migliaia di anni prima, sicché diventava del tutto inutile tormentarsi con penitenze e ascesi. La sua teologia si poneva quindi in antitesi a quella agostiniana, anche per il fatto che finiva col minare il potere delle gerarchie, le quali sapevano bene di poter conferire la grazia proprio attraverso l'uso esclusivo dei sacramenti

In che cosa Pelagio sbagliava? Semplicemente nel non considerare gli effetti sociali di quella colpa originaria, che si tramandavano nelle generazioni della storia e che rendevano condizionato il libero arbitrio.

Pelagio era convinto che la virtù, quando è davvero tale, ottiene sempre il suo successo o il suo riconoscimento, a prescindere dal contesto in cui viene esercitata, proprio perché incontrerà i favori dei poteri superiori (dio). Egli voleva togliere agli uomini il peso di un condizionamento morale, al fine di renderli totalmente liberi di scegliere; ma, così facendo, toglieva loro, arbitrariamente, il peso del condizionamento sociale, illudendoli di poter vivere come in un'isola deserta, dove le possibilità sono tutte lì, a portata di mano, e il libero arbitrio può essere giocato in maniera assoluta. Un qualunque suo seguace poteva facilmente illudersi d'essere una persona virtuosa senza dover tenere in alcuna considerazione gli antagonismi sociali, i conflitti di classe, ovvero tutti quegli aspetti che, aristocraticamente, si potevano guardare dall'alto in basso. Paradossalmente quindi, proprio mentre tale seguace si sforzava, in senso etico, d'essere migliore degli altri, di fatto confermava i rapporti schiavistici esistenti.

Pelagio si era trasferito a Cartagine nel 410, dopo l'ingresso dei Visigoti a Roma, e qui la reazione di Agostino (delineatasi in ben 15 opere dal 411 al 430) non si fece attendere, condizionato com'era ancora dal manicheismo e anche da una lettura, tra il 396 e il 397, di un pessimistico commento all'epistolario paolino, scritto da un anonimo Ambiosiastro (falso Ambrogio), dove si parla appunto di umanità come di una "massa dannata".

Partendo da una concezione di dio che a dire aristocratica è poco, in quanto il suo dio, a suo insindacabile giudizio, sceglie chi vuole per la salvezza, Agostino impostò la polemica in una maniera viziata in partenza, poiché fece sempre dipendere la salvezza unicamente dalla grazia, rendendo impossibile un qualunque vero esercizio del libero arbitrio, a motivo del fatto che la colpa, secondo lui, si trasmetteva per via ereditaria, al momento dell'atto sessuale. (Da notare che questa sua tesi verrà confermata al concilio di Trento.)

In un primo momento la durissima controversia si concluse nel concilio di Cartagine del 411-412, dove Agostino riuscì a far condannare un discepolo di Pelagio, Celestio, in quanto negava le conseguenze indelebili del peccato originale sull'umanità, convincendo persino 279 vescovi donatisti che i sacramenti sono validi di per sé, a prescindere dai meriti o demeriti di chi li amministra; anzi, sono talmente validi che non vanno rifatti a chi, avendoli ricevuti una prima volta e poi allontanatosi dalla chiesa per vivere una vita da eretico, decideva di pentirsi e di tornare all'ovile.

Pelagio non si difese perché se n'era già andato a Gerusalemme, dove però Girolamo e Paolo Orosio, un prete spagnolo discepolo di Agostino, lo accusarono ben presto di voler negare il dogma del peccato originale. Girolamo ce l'aveva con Pelagio perché, quando questi era a Roma, non contestava solo Agostino, ma anche il fatto che Girolamo sosteneva che per vivere al meglio il cristianesimo l'unico modo era quello di ritirarsi dal mondo.

L'accusa si concretizzò in un concilio convocato dal vescovo di Gerusalemme, nel 414, ove però la si considerò inconsistente e la cosa si ripeté l'anno dopo in un sinodo palestinese convocato a Lydda o Diospolis in seguito alla denuncia dei vescovi francesi, Ero di Arles e Lazzaro di Aix.

Tuttavia Agostino non demorse e convocò due sinodi contro di lui nel 416: il primo a Cartagine e il secondo a Milevi (in Numidia). Papa Innocenzo I, in un sinodo a Roma nel 417 confermò la condanna del pelagianismo. Tuttavia il suo successore Zosimo (417-418), in un incontro con Celestio si convinse dell'ortodossia del pelagianismo, dando però la possibilità ai vescovi dei due sinodi africani di portare delle prove concrete sull'effettiva eresia pelagiana.

Fu così convocato il sinodo di Cartagine del 418, dove, in presenza di 200 vescovi, furono stabiliti nove dogmi di confutazione del pelagianismo, riaffermando il peccato originale, il battesimo degli infanti, l'importanza della grazia divina e il ruolo dei santi. Tutti questi dogmi, avvallati da papa Zosimo, sono poi diventati articoli di fede per la chiesa cattolica.

Lo stesso imperatore Onorio (395-423), alla corte di Ravenna, scese in campo a fianco dei cattolici, emanando nel 418 un ordine di espulsione dal territorio italiano per tutti i pelagiani e per coloro che non approvassero, controfirmandola, l'enciclica di condanna del pelagianismo, Epistola tractoria, inviata da Zosimo a tutti i vescovi: furono costretti all'esilio Celestio e Giuliano vescovo di Eclano (vicino a Benevento). L'ordine non colpì Pelagio, che ormai da tempo risiedeva in Palestina e dove probabilmente morì nel 427 circa.

I nove dogmi furono i seguenti:

  1. la morte non deriva da Adamo per necessità fisica, ma dal peccato;
  2. i bambini appena nati devono essere battezzati a causa del peccato originale;
  3. la grazia giustificante serve non solo a perdonare i peccati passati, ma anche a evitare quelli futuri;
  4. la grazia di Cristo non solo permette di conoscere i comandamenti di Dio, ma dà anche forza alla volontà di eseguirli;
  5. senza la grazia di Dio non solo è difficile, ma assolutamente impossibile realizzare opere buone;
  6. non solo per umiltà, ma con tutta verità dobbiamo confessarci peccatori;
  7. i santi riferiscono il dettato di Nostro Signore "perdona le nostre offese" non solo agli altri, ma anche a loro stessi;
  8. i santi pronunciano la stessa supplica non solo per umiltà, ma con tutta verità;
  9. i bambini che muoiono senza battesimo non vanno in un luogo intermedio, perché la mancanza del battesimo esclude tanto dal Regno dei Cieli come dalla vita eterna. (Quest'ultimo canone fu poi escluso dal novero degli articoli di fede della chiesa cattolica).

Appare quindi evidente che con Agostino la chiesa si era ormai scissa in una gerarchia superiore e in una "massa dannata", con in mezzo una gestione privilegiata e autoritaria del potere sacramentale. Pelagio morì nel 427 e la sua dottrina fu di nuovo condannata al concilio di Efeso del 431. Quando il nestorianesimo, che riprese alcune idee pelagiane, venne condannato dal Concilio di Efeso del 431, anche il pelagianismo seguì la stessa sorte e fu perseguitato in Oriente dall'imperatore Teodosio II (408-450) fino alla sua estinzione.

Tuttavia la dottrina agostiniana cominciava ad essere contestata da altre parti: Giovanni Cassiano nel 422 (nella forma del semi-pelagianismo, condannato dal II sinodo di Orange del 529); Vincenzo di Lérins (ritenuto santo dalla chiesa cattolica) nel 434; vari monasteri della Gallia istituiti secondo le regole della teologia bizantina. Costoro sostenevano che l'uomo, a partire da Adamo, è sicuramente un peccatore, ma il sacrificio di Cristo l'ha liberato dal condizionamento di tale peccato, all'ovvia condizione che accetti di vivere una vita di fede, nel senso che non ci può essere la salvezza solo tramite i sacramenti o aspettando il giudizio universale e neppure attribuendola all'imperscrutabile prescienza divina: tutte cose che limiterebbero o addirittura vanificherebbero l'efficacia della redenzione cristologica, la quale anzi permette di recuperare l'innocenza perduta all'interno di una consapevolezza superiore a quella adamitica. In effetti l’ortodossia non ha mai conosciuto la dialettica grazia/libertà negli stessi termini dell’occidente latino, anzi, non esiste neppure una dottrina "ufficiale" della chiesa orientale riguardante il peccato originale, poiché qui non vi è stato mai un dibattito in proposito e molto meno un tentativo di sistematizzare questa dottrina in modo obbligatorio per tutti, in quanto nessun concilio ecumenico o sinodo locale, tenuto in oriente, ebbe occasione di occuparsene.

Uno dei discepoli di Pelagio, il vescovo Giuliano di Eclano, scontrandosi con Agostino riguardo alla sessualità, rifiutò la tesi agostiniana della concupiscenza come frutto del peccato originale, vedendo invece nell’attrazione sessuale una forza vitale che spetta poi alla razionalità umana moderare nel suo esercizio. Il pelagianesimo comportava infatti anche la valorizzazione del corpo.

Paradossalmente di questa eresia pelagiana venne accusata la stessa chiesa romana da parte dei riformatori protestanti e dei giansenisti, i quali attribuivano la salvezza alla sola grazia, parlando di predestinazione, alla maniera agostiniana. Ma il controsenso è facile da spiegare. Quando Pelagio opponeva il libero arbitrio alla grazia faceva, in un certo senso, professione di ateismo, in quanto rendeva l'uomo più grande di dio (dio doveva soltanto confermare una bontà preesistente nell'uomo). Viceversa, quando i riformati contestavano il pelagianesimo alla chiesa romana, lo facevano perché s'erano accorti che l'ateismo in realtà era presente nella stessa chiesa, la quale, confidando in una grazia ipostatizzata, cioè concessa a prescindere da qualunque merito, riteneva di potersi comportare anche nella maniera più corrotta, come p.es. quella connessa all'uso delle indulgenze, secondo cui si poteva ricevere una grazia per sé o per i propri defunti tanto più grande quanto più si dimostrava (anche pagando con denaro contante!) d'essere virtuosi, ovvero - sarebbe meglio dire - generosi.

Cioè i riformati vollero riprecisare il primato della grazia proprio per escludere la prassi mondana della Chiesa, che a loro pareva degna di un anticristo. Volevano spiritualizzare una fede fin troppo corrotta. Ma siccome il tempo non passa invano, essi, in definitiva, finirono, anche contro le loro migliori intenzioni, col fare un favore alla borghesia, la quale, ad un certo punto, iniziò a pensare che se tutto dipende dalla grazia (come d'altra parte voleva lo stesso Agostino), allora è possibile esercitare la fede anche in maniera molto individualistica e soprattutto associandola alle questioni economiche: "se da buon cristiano (protestante) m'arricchisco, allora vuol dire che la grazia divina è con me".

Quindi, riassumendo, l'ateismo del pelagianesimo era ingenuo e in buona fede; quello della chiesa romana assolutamente no. La reazione di Agostino non colse il vero problema sociale; la reazione dei riformati si servì della questione sociale per creare un ateismo di tipo borghese, il quale, col tempo, avrebbe smesso di credere in qualunque grazia divina.

LA CONCEZIONE DEL TEMPO

Il tempo è un modo dell'eternità di rendersi visibile agli uomini e questi trasformano il "visibile" in "vivibile". Ogni individuo ha il suo tempo e, in quanto appartenente a un tempo, egli partecipa al movimento di tutta l'eternità.

I tempi degli individui (intesi non solo come singoli, ma anche come classi sociali, come generazioni ecc.) sono talmente incastrati l'uno nell'altro che possono essere disgiunti solo con molta approssimazione o comunque solo sul piano speculativo. L'orologio, ad es., non è una forma di rispecchiamento del tempo, ma un modo d'interpretarlo.

Gli uomini possono anche distinguere con precisione un'epoca da un'altra, ma solo a-posteriori e senza alcuna possibilità di "fermare" il tempo o d'invertirne la marcia. Se ci fosse la possibilità di tornare indietro, dovrebbe esserci almeno a una condizione, che il passato non subisca alcuna conseguenza.

Agostino ha avuto il torto di ritenere che il tempo non avesse realtà propria, essendo - secondo lui - il passato "ciò che non è più", il futuro "ciò che non è ancora" e il presente un attimo fuggevole come il passato e irraggiungibile come il futuro.

In verità, non c'è altra realtà che l'uomo possa vivere, per essere autentico, se non quella del presente, che è l'unico tempo in grado d'unire passato e futuro, l'unico in grado di stabilire se l'uomo vive solo di memoria o solo di desiderio.

Il presente è l'unica possibilità che il tempo offre di vivere memoria e desiderio in uno stesso momento. Il presente è la suprema mediazione fra tradizione e innovazione, è cioè la sintesi che impedisce all'una di conservare senza cambiare e all'altra di fare il contrario.

Agostino ha attribuito all'intuito la facoltà di percepire il presente, ma il presente va anche vissuto con l'esperienza dell'unità di memoria e desiderio, di metodo e contenuto. Agostino ha svalutato il presente perché riteneva l'uomo incapace di viverlo.

* * *

Agostino parla del tempo come se fosse una sorta di distensio animi, cioè come una proiezione filosofica di ciò che si avverte psicologicamente dentro di sé. L'anima infatti viene suddivisa in memoria di ciò che è accaduto (il passato), l'attenzione a ciò che accade (il presente) e l'attesa di ciò che deve accadere (il futuro). L'attenzione è una sorta di intuizione immediata.

E' certamente interessante sostenere che il tempo esiste in quanto tende a non esistere. Viviamo come se fossimo continuamente sospesi tra passato e futuro. E non abbiamo la possibilità di usare il tempo per misurare il nostro movimento. Non si può misurare ciò che non esiste più o che non esiste ancora, e la durata del presente è troppo fuggevole per essere racchiusa in una definizione.

Noi non possiamo mai definirci in maniera univoca, né possiamo farlo degli altri, poiché il tempo è movimento che ci modifica di continuo, seppur in maniera impercettibile. Non siamo mai uguali a noi stessi. Dentro di noi esistano tre dimensioni ma solo una è decisiva: il presente, che è la dimensione meno afferrabile, meno comprensibile. Tuttavia Agostino sembra un po' giocare con questa indeterminatezza.

Il senso dell'eternità ci è dato dalla memoria di cose che sono lontanissime dalla nostra esistenza individuale, e ci può essere dato anche dal desiderio di veder realizzate determinate cose (quelle che reputiamo migliori) in un futuro imprecisato, che può essere sì vicino a noi, ma anche molto remoto: ciò in quanto noi sappiamo astrarre talmente tanto dal presente e dalla nostra stessa vita, che ci sentiamo soddisfatti anche quando pensiamo che, prima o poi, ciò che desideriamo, si realizzerà, non tanto per noi, ma per le generazioni future. Siamo cioè disposti a sacrificare la possibilità di realizzare nell'immediato i nostri desideri, nella speranza che essi, un giorno, verranno da qualcuno considerati come giusti e meritevoli di considerazione.

Proprio per questa ragione è stato un errore negare il tempo prima del tempo. Se uno è disposto a rimandare a un futuro imprecisato la realizzazione di una parte almeno dei propri desideri, allora non gli si può negare la possibilità di credere di poter ritrovare in un passato altrettanto imprecisato la fonte di questa sua esigenza. Cioè non si può negare all'uomo il diritto di credere che la fonte dei suoi desideri, umani e naturali, non ha mai avuto un momento preciso per nascere, in quanto fa parte dell'essenza dell'universo.

Agostino ha tolto all'uomo la facoltà di credere che il suo desiderio è una struttura dell'universo e lo ha costretto a credere che per realizzare i propri desideri l'uomo deve confidare unicamente nella volontà di dio, il quale però se mostrasse davvero d'avere dei desideri sarebbe un ente imperfetto.

Se si accettasse il presupposto della creazione ex-nihilo da parte di dio, non se ne riuscirebbe a capire neppure il motivo, in quanto un essere in sé perfetto non ha bisogno di creare alcunché per sentirsi tale. Se all'origine dell'universo esiste un dio, neppure lui sa di esserlo. Un dio che non ha bisogno di nulla per sentirsi tale, è meno importante di una macchina che, per poter funzionare, ha bisogno di una manutenzione periodica.

L'idea di porre un inizio e una fine al tempo nasce dal fatto che l'uomo si sente impotente a risolvere i problemi che lui stesso ha creato. Sicché, se si ipotizza una creazione del tempo, si può anche ipotizzare una sua fine, voluta appunto da chi l'ha creato. La fine serve per poter permettere a dio, inteso come realtà del tutto esterna all'uomo, di risolvere, una volta per tutte, gli antagonismi sociali creati dall'uomo e per obbligare quest'ultimo a ritornare al punto d'inizio, costituito appunto dalla creazione, in cui ogni cosa creata era "buona".

Il tempo che passa dal peccato originale all'apocalisse è il tempo che occorre per scontare la pena della colpa d'origine. In questo lungo frangente (circa 6000 anni) non ci può essere né un processo d'appello né la possibilità di un'evasione. Il tempo infatti non ha solo una fine, ma anche un fine preciso: quello di far sì che solo il creatore possa aprire la porta della nostra cella.

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Il fatto che l'essere umano non abbia alcun ricordo del periodo di gestazione in cui viveva nel ventre materno, dovrebbe essere considerato come un indizio sicuro dell'immortalità del genere umano e dell'eternità della materia. Gli esseri umani non hanno bisogno di risalire alle loro origini ultime per sapere esattamente chi sono e quali sono le leggi necessarie e universali che li governano. È la natura stessa che s'incarica di questo, cioè la materia è in grado d'infondere nell'essere umano gli elementi fondamentali per essere se stessi, il primo dei quali è il senso della libertà.

Sotto questo aspetto, quindi, se vogliamo considerare eterna e infinita nello spazio la materia, dobbiamo considerare di natura analoga lo stesso essere umano. Questo significa che sul piano virtuale o potenziale non c'è nessuna differenza tra essere umano e universo. L'esperienza che l'essere umano sta vivendo sul pianeta Terra è soltanto una delle possibili forme materiali dell'universo. Questa cosa era già stata capita nel vangelo di Giovanni, là dove viene detto che nell'universo vi sono "molte dimore" (14,2).

LA CONCEZIONE DELLA POLITICA

Quando, sulla questione dei lapsi, cioè di chi aveva rinnegato la fede per evitare le persecuzioni degli ultimi imperatori pagani, i donatisti sostenevano che, se si poteva offrire il perdono ai laici, previa penitenza, di sicuro non lo si poteva offrire ai sacerdoti traditori, proprio perché la chiesa cristiana doveva essere composta anche di martiri ed eroi della fede, Agostino obiettava che invece la chiesa doveva essere di massa, poiché solo così essa poteva fare da contraltare agli Stati che rifiutavano la salvezza divina.

Quindi già dal confronto con l'eresia donatista, per la quale i sacramenti non potevano avere alcuna efficacia se chi li amministrava era una persona indegna e quindi andavano ripetuti sugli stessi lapsi, si comprende bene la posizione agostiniana, intenzionata a creare una struttura quanto mai forte e autorevole, in grado di emarginare o addirittura reprimere (se possibile anche con l'aiuto degli stessi imperatori cristiani) ogni cultura di derivazione pagana, ebraica o cristiano-ereticale.

A una setta di puri e duri, Agostino preferiva un'istituzione di potere avente un grande consenso di massa, in cui fossero inclusi credenti buoni e cattivi e in cui i sacramenti avessero efficacia a prescindere dal comportamento morale dei suoi sacerdoti. Non ebbe ancora il coraggio di sostenere che gli imperatori dovevano stare sottomessi al papato, ma aveva sicuramente posto le basi di un tale rapporto istituzionale. Il fatto stesso che il papato si servisse degli imperatori per eliminare gli avversari culturali e religiosi del cristianesimo, dimostra un'intenzionalità egemonica di natura politica.

A partire da Agostino la chiesa, come istituzione, rivendica nettamente il ruolo privilegiato di unica intermediaria nei rapporti tra gli uomini e la divinità. Avvalendosi del fatto che la presenza imperiale, nell'area occidentale della cristianità, era molto debole, la chiesa di Ambrogio, Agostino e dei papi romani avvertiva forte la tentazione di svolgere una funzione di supplenza, soprattutto dopo che, nel 410, le legioni non erano riuscite a impedire il sacco di Roma da parte dei Visigoti di Alarico: un fatto così grave e inaspettato che indusse Agostino a scriverci sopra la sua opera più impegnativa e significativa, La città di Dio (413-26), in 22 volumi.

Di fronte alle accuse pagane, secondo cui il saccheggio era stato reso possibile dall'indifferenza dei cristiani nei confronti delle istituzioni pagane, Agostino rispose che l'impero stava crollando a causa delle proprie responsabilità, che non si potevano certo addebitare ai cristiani, la cui "buona novella" i pagani non avevano mai voluto ascoltare.

La città di Dio è tuttavia una sorta di compromesso tra un paganesimo decadente e un cristianesimo in ascesa, tra un impero sempre più debole è una chiesa sempre più forte. Agostino non sembra voler "strafare": si limita semplicemente a chiedere una resa incondizionata, concedendo l'onore delle armi. Sembra essere disponibile a questa sorta di patteggiamento: in cambio del riconoscimento del cristianesimo, formulato da autorità come p. es. Ambrogio, Girolamo e lui stesso, come unica ideologia dominante, egli non avrebbe messo in discussione la legittimità dei rapporti schiavistici o comunque servili.

Teodosio, in verità, aveva già fatto del cristianesimo una religione di stato; ora si trattava di convincere la società civile ad accettare questo provvedimento giuridico e politico come un dato di fatto, in virtù del quale si sarebbe spostato completamente alla fine dei tempi e nell'aldilà il momento e il luogo della risoluzione dei problemi antagonistici presenti sulla terra.

In effetti, proprio per questo motivo, La città di Dio ha degli aspetti a dir poco inquietanti, in quanto Agostino arriva a giustificare lo schiavismo e l'oppressione romana, pur di sostenere l'idea che tutto ciò era "opera di dio" (cioè permessa da dio), e che il cristianesimo, essendo l'unica, vera religione di dio, avrebbe saputo ereditare le conquiste migliori del paganesimo, realizzandole in modo più coerente (dal punto di vista appunto religioso, non sociale o politico).

Agostino voleva un cristianesimo che seguisse le orme del paganesimo, prono ai poteri dominanti. Egli non ha mai saputo vedere nell'imperialismo romano i limiti oggettivi, strutturali (il primo dei quali era lo sfruttamento economico degli schiavi, dei ceti più deboli). Il suo cristianesimo non ha mai avuto la pretesa di costituire una valida alternativa all'ingiustizia sociale dell'impero. Le due "città" (celeste e terrena) non sono, infatti, in opposizione assoluta, ma solo relativa, in quanto sono destinate a coesistere sino alla fine dei tempi.

Le due città altro non sono che la chiesa e l'impero (quest'ultimo, ai tempi di Agostino, era ancora dominato dalle popolazioni e dalla mentalità pagana, benché il cristianesimo fosse stato riconosciuto come religione ufficiale dell'impero già con Teodosio, che aveva messo fuorilegge tutti gli altri culti).

La posizione di Agostino, dal punto di vista etico-religioso, non politico, è manichea, poiché egli ritiene che i cristiani (solo perché cristiani) siano migliori dei pagani. Sul piano politico invece la posizione resta opportunistica, appunto perché non chiede al cristiano di modificare le dinamiche sociali dell'impero ma solo di adeguarvisi.

Non avendo avuto la forza di superare lo schiavismo, il cristianesimo diventa, con Agostino, il nuovo paganesimo che giustifica l'oppressione esistente con un'idealità più alta, più sublime e spirituale, e, per questo, ancora più falsa (anche se all'inizio le speranze del cambiamento erano in buona fede).

Non avendo potuto costituire alcuna vera alternativa, il cristianesimo agostiniano dichiara virtualmente "bancarotta", e afferma che in fondo anche l'imperialismo romano ha sempre perseguito un fine positivo e sempre lo perseguirà, soprattutto adesso che è diventato "cristiano": un fine che solo l'insondabile prescienza divina saprà valorizzare.

LA CONCEZIONE DEL LINGUAGGIO

La tesi fondamentale del libro Il maestro è la seguente: "Non si può comunicare con le parole; si comunica ciò che l'altro già sa".

Agostino riflette qui la posizione di un'istituzione, la chiesa, che non crede nella possibilità di una liberazione dalla schiavitù sulla terra. I rapporti umani non servono per costruire un'alternativa al presente.

Il suo ragionamento sul significato del linguaggio sembra partire da un altro ragionamento di tipo politico, che banalizzando si potrebbe esprimere così: siccome chi ha il potere politico ed economico non riesce a convincersi degli ideali di giustizia e di verità della chiesa, le parole in un certo senso sono inutili, almeno finché non scatta, nella coscienza dell'interlocutore (in questo caso l'oppressore), l'illuminazione interiore: cosa però che solo dio può permettere. E poiché nessuno può afferrare la volontà divina, cioè conoscere il tempo della conversione altrui, non resta che pazientare, sopportando gli abusi connessi alla propria soggezione.

Egli afferma che "col linguaggio noi non desideriamo altro che insegnare", e però:

  1. le parole che usiamo non insegnano nulla che l'altro già non sappia;
  2. l'altro non sempre è disposto a comprendere che la verità è già nella sua coscienza.

Da questo impasse praticamente non si esce. Oggi si obietterebbe ad Agostino che la giustizia non può aspettare che l'oppressore prenda coscienza della sua necessità per il bene di tutti gli oppressi. Anche perché, fino a quando egli resta oppressore, non ne ha alcun interesse. Il desiderio di giustizia dell'oppresso non può fidarsi unicamente della disponibilità a prenderlo in considerazione da parte dell'oppressore. L'oppresso non può attendere che l'oppressore si renda conto da solo dell'ingiustizia del proprio ruolo. La disponibilità ad ascoltare le ragioni degli oppressi va dimostrata con fatti concreti.

* * *

Se fosse vero che le parole ci fanno ricordare solo ciò che già sappiamo, dovremmo poi essere sicuri che quanto ricordato è veramente ricordato e non appreso (ex-novo), poiché non essendoci un "elenco" di tutte le cose presenti nella nostra memoria, è praticamente impossibile stabilire una differenza tra il ricordo di cose vecchie e l'apprendimento di cose nuove.

E se anche tutte le cose apprese fossero in realtà già presenti nella nostra memoria, resterebbe sempre da capire il motivo per cui di alcune ci ricordiamo e di altre no. P. es. è davvero curioso come l'idea di giustizia non venga mai in mente allo schiavista…

* * *

Cos'è che può indurre un uomo a compiere una personale ricerca della verità se non la percezione che nella realtà esiste un'ingiustizia da rimuovere o un limite da superare? E chi rinuncia a ricercare la verità non è forse chi ritiene che l'ingiustizia non possa essere risolta? La ricerca personale della verità non dimostra forse di essere effettivamente utile a risolvere l'ingiustizia riscontrata nella realtà quando ad un certo punto s'incontra con quella degli altri?

Agostino ha forse superato il platonismo dicendo che le idee non sono già tutte impresse nell'anima, ma sono impresse solo nella mente di dio, il quale, in maniera misteriosa, può farle emergere nella mente dell'uomo? Egli ha soltanto introdotto una nota di misticismo cristiano nel platonismo.

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Se Agostino si fosse limitato a dire che "le cose indicate debbono essere stimate più dei segni", e avesse aggiunto che la libertà umana rende le cose sempre mutevoli, per cui il significato dei segni può cambiare col tempo, al punto che uno stesso segno può assumere significati opposti o addirittura perdere di significato, e se avesse infine giustificato questo processo dialettico dicendo che spetta agli uomini cercare sempre soluzioni originali alle contraddizioni che devono affrontare, avrebbe mostrato d'avere più fiducia nell'essere umano e maggiore realismo rispetto al platonismo.

IL TEMA AGOSTINIANO DELLA TRINITA' E I SUOI INFLUSSI NEL MONDO MODERNO

Agostino è stato il primo teologo latino che abbia affrontato in maniera rigorosa e sistematica il tema della trinità, di natura squisitamente teologica e pertanto particolarmente astratto. Le sue radici sono nello stesso Nuovo Testamento, là dove, con Pietro e soprattutto Paolo, si fa del Cristo una persona divinoumana; là dove si fa del dio ebraico l'unico padre del Cristo, per cui questi gli diventa figlio unigenito; là dove, nel vangelo di Giovanni, si parla dello spirito come di un "consolatore" mandato agli uomini in attesa della fine dei tempi. Si tratta di una variegata e complessa mitologia di identità e relazioni, non molto dissimile da quella già esistente nel mondo greco-romano, egizio, induista..., mediante cui si sono trasformate questioni meramente psicologiche in questioni altamente teologiche.

Testo fondamentale di Agostino il De Trinitate, iniziato nel 399 e pubblicato nel 419. Agostino non era il primo in occidente a scrivere su questo tema: già l'avevano fatto, seppure in modo frammentario, Tertulliano, Ilario, Ambrogio di Milano..., che hanno sicuramente influenzato la sua teologia. Ma è soprattutto Plotino, col suo neoplatonismo, che, a detta dello stesso Agostino, costituirà un punto di riferimento privilegiato. Agostino ha letto anche le opere trinitarie di Atanasio, Basilio, Gregorio Nazianzeno, Epifanio, Didimo il Cieco, ma non sembra che questi padri del mondo greco o orientale abbiano influito granché sul suo pensiero.

Non dimentichiamo che se il cristianesimo ha voluto dare un'impostazione "teologica" ai problemi dell'origine dell'universo, dell'uomo ecc., la filosofia greca, con le grandi sintesi di Platone e Aristotele, aveva già affrontato i medesimi argomenti in maniera metafisica. Col cristianesimo l'essere astratto della filosofia greca si personalizza e diventa "dio-padre", per ridiventare "essere" con la nascita della filosofia borghese, che è una forma di laicizzazione della teologia cattolica, sempre nei limiti della religione.

* * *

Il De Trinitate prende le mosse polemizzando con gli ariani, gli eunomiani e i sabelliani. Lo scopo infatti è quello di dimostrare che la trinità è il solo unico vero dio in tre persone.

Il procedere speculativo di Agostino è del tipo astratto-concreto-astratto. Egli cioè parte dall'unità o unicità di dio, considerata come un'idea scontata (la polemica contro i politeisti è finita da un pezzo), per porre solo successivamente la pluralità delle tre persone, concludendo infine con le loro opposizioni di relazione. L'unità della divinità in tre ipostasi (persone) è garantita dall'unità della sostanza. La diversità delle persone, cioè della loro identità, è per così dire assorbita dalla loro unità.

La sintesi teologica qui non fa altro che confermare la tesi generica posta all'inizio. Il concreto è puramente formale ed esplicativo di un già dato in senso filosofico-astratto.

I teologi greci invece preferivano usare il procedimento inverso: concreto-astratto-concreto. Nei loro trattati non partivano da presupposti filosofici, ma direttamente dalle Scritture. Il N.T. per loro aveva superato non solo tutta la filosofia pagana ma anche tutta la teologia veterotestamentaria.

In tal senso la consustanzialità delle persone trinitarie, nell'unità della natura, veniva vista, dalla patristica greca, direttamente a partire dalla "monarchia" del dio-padre, rivelata agli uomini dal suo unico figlio. Non c'è nella loro teologia né l'idea metafisica d'una divinità unica, impersonale, solitaria, né l'idea giuridica dell'opposizione di relazione. Peraltro tutta la teologia orientale ha sempre sostenuto l'assoluta inconoscibilità dell'essenza divina, per cui qualsiasi astratta speculazione sulla divinità veniva esclusa a priori. Le premesse di una qualunque riflessione teologica dovevano sempre essere neotestamentarie.

Viceversa la teologia trinitaria di Agostino, poco fondata sulle Scritture, è un sistema di relazioni (psico-politiche) interne alla trinità in cui il concetto di "natura" è molto più importante di quello di "persona", e quello di "funzione" più importante di quello di "identità". In questa impostazione si riflette non solo una profonda differenza tra il sentire "latino" e quello "greco", ma anche un diverso modo di organizzare la vita sociale e di gestire la sfera politica.

Nella teologia agostiniana si dice "padre" solo in rapporto a "figlio", "figlio" solo in rapporto a "padre", "spirito" solo in rapporto a "padre" e "figlio". Il modo di vedere le cose è di tipo relativistico e impersonale. Non sono le ipostasi che si costituiscono nella loro identità specifica, irriducibile (che pur resta relazionale), ma sono le relazioni che fondano le ipostasi, e in queste relazioni il fatto che il padre sia "padre" e il figlio sia "figlio" è meramente incidentale, non sostanziale. Sembra un sofisma, eppure ciò avrà ripercussioni su tutto il successivo pensiero teologico e filosofico e persino politico.

L'idea greca di "monarchia", garante ultima dell'unità e della differenza delle persone, perde la sua ragion d'essere nella teologia latina, che pur farà della "monarchia pontificia" il suo cavallo di battaglia, il metro di misura per distinguere i cattolici dagli ortodossi orientali. Il dio cattolico-romano non è più grande, in ultima istanza, della mente umana che lo pensa, tant'è che il pontefice non ha dubbi nel qualificarsi con appellativi come "vicario di Dio" o "vicario di Cristo", che alle orecchie di un ortodosso suonano come una bestemmia.

Tommaso d'Aquino, tirando le conseguenze ultime di questa teologia razionalista agostiniana, dirà che non tanto dio quanto le relazioni infratrinitrarie sono le uniche davvero sussistenti. Il che può anche portare all'ateismo, se si svolge la tesi sino alle sue più logiche conseguenze.

Una progressiva laicizzazione del concetto di dio, ovvero una sua trasformazione in essere metafisico, sino a una sua completa identificazione con la natura (deus sive natura, di spinoziana memoria), può rappresenta una conseguenza della scarsa importanza che il mondo cristiano-latino ha sempre attribuito al concetto di "persona" (che coincide appunto con quello di "ruolo" o di "funzione").

E tuttavia sarebbe assurdo sostenere che la posizione ortodossa, con la sua tesi dell'assoluta inconoscibilità dell'essenza divina, non porti ugualmente all'ateismo. Se dio, al fine di salvaguardarne l'assoluta alterità, è tutto ciò che non è (secondo la logica del più stringente apofatismo), allora si può anche arrivare a concludere che dio non è, cioè non esiste.

* * *

Ma ora diamo un'occhiata al modo di analizzare lo spirito (terza persona trinitaria) da parte della teologia agostiniana.

Nel De Trinitate lo spirito, che dai teologi di qualsivoglia confessione religiosa è sempre stato considerato come fonte di "democraticità" nell'ambito della chiesa, viene addirittura a perdere la sua caratteristica di "persona", per assumere quella ben più astratta e filosofica di "sostanza" o di "potenza". Lo spirito è un dono di dio, è un dono d'amore comune al padre e al figlio, un dono che il padre dà al figlio e che il figlio dà agli apostoli (nella pentecoste, che è il racconto degli Atti in cui si rinuncia definitivamente alla liberazione d'Israele).

Lo spirito "principalmente" procede dal padre, ma "mediatamente" procede anche dal figlio. Sul piano della processione pneumatica non c'è dunque molta differenza tra padre e figlio. Se lo spirito fosse in relazione di processione solo col padre - dice Agostino - sarebbe suo figlio, esattamente come il Cristo, cioè non potrebbe distinguersi dal figlio, che è unigenito. L'azione del "procedere" ha un valore minore rispetto a quella del "generare": solo il figlio è generato dal padre, mentre lo spirito procede da entrambi. La teologia trinitaria di Agostino è essenzialmente filioquista.

La figura dello spirito, a differenza che in tutta la teologia ortodossa, non viene colta nel suo spessore ontologico, di diversità rispetto alla figura del figlio, ma solo nella sua funzione fenomenica, strumentale. Lo spirito serve da puntello al principio di autorità, che viene equamente condiviso dal padre e dal figlio.

Agostino infatti chiama "amans" il padre, "amatus" il figlio e "amor" lo spirito, cioè dà a quest'ultimo un appellativo astratto, trasformando la persona in cosa, in strumento di esecuzione di ordini altrui. Per giunta la sostanza dello spirito non viene concepita come in sé, ma come del tutto derivata. Lo spirito dipende completamente e dal padre e dal figlio, non realizza qualcosa di distinto, basato su una diversa ipostasi (che poi i teologi ortodossi qualificavano come la parte "femminile" della trinità), ma esegue semplicemente un compito che gli viene affidato. Insomma l'equilibrio trinitario - ben visibile nella patristica greca - viene spezzato.

La teologia trinitaria agostiniana, che parte dall'autoritarismo politico ecclesiastico e arriva a questo stesso autoritarismo, influenzerà il modo occidentale di pensare sulla processione dello spirito, portandolo a rompere definitivamente con la teologia bizantina nel 1054. L'occidente s'impadronirà del filioquismo in modo spontaneo, senza reagire minimamente a questa che i greci han sempre considerato la madre di tutte le eresie latine.

Papi che anche la chiesa orientale considera come santi (Leone I e Gregorio I) confessavano la processione ab utroque dello spirito, e così un certo numero di vescovi e di scrittori ecclesiastici del I millennio: Prospero d'Aquitania, il diacono Pascanio, Massimo di Torino, Paolino da Nola, Vigilio di Tapse, Boezio, Isidoro di Siviglia, e moltissimi vescovi delle Gallie, dell'Africa e della Spagna.

La teologia latina ha fatto di tutto per dimostrare che lo spirito non poteva essere generato come il figlio, ma in questo tentativo ha fatto del figlio una sorta di secondo padre, un duplicato del principio di autorità o di monarchia. Il figlio, nella teologia latina, è un ribelle all'autorità del padre, vuol comandare al suo posto o quanto meno vuole avere gli stessi suoi poteri, a prescindere dal rapporto di dipendenza ontologica, di origine. Non a caso ogniqualvolta, nell'ambito della chiesa romana, ci si appella al primato dello spirito, lo si fa in maniera del tutto anarchica, al fine di abolire ogni strutturazione gerarchica, ogni tradizione ecclesiale, ogni organizzazione politica che preveda obbedienza, disciplina ecc. Il caso della Riforma è il più macroscopico.

La teologia latina non solo è politicamente autoritaria, ma anche, inevitabilmente, culturalmente maschilista, avendo in tal senso come scopo quello di egemonizzare tutte le funzioni dello spirito, ovvero quello d'impedire che l'elargizione dei doni e dei carismi venga fatta dallo spirito secondo la sua autonoma volontà.

Questa impostazione teologica dei rapporti divinoumani, che oggi consideriamo alquanto astrusa, è all'origine delle fondamentali contraddizioni antagonistiche, in senso ideologico, del Medioevo feudale e persino (se consideriamo lo svolgimento che ne ha dato il protestantesimo, che ha fatto dell'individualismo politico del papato una prerogativa di tutta la comunità cristiana) del moderno sistema capitalistico.

it.wikipedia.org/wiki/Pelagio - it.wikipedia.org/wiki/Pelagianesimo - Il peccato originale: un problema teologico che dalla Bibbia non risulta (pdf)

Agostino, La grazia di Cristo e il peccato originale (pdf-zip) - Agostino, Atti di Pelagio (pdf-zip) - Agostino e Pelagio (pdf-zip)


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Enrico Galavotti - Homolaicus - Sezione Teorici
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Aggiornamento: 24-05-2015