TEORICI
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AGOSTINO D'IPPONA LA CONCEZIONE DEL MALE Ad Agostino è sfuggita completamente l'idea che il male possa darsi delle strutture specifiche, delle realtà concrete. Dire che il male è il non-essere o che non ha una realtà propria, è come dire che il bene, alla fine, trionfa sempre, perché così vuole la "divina provvidenza". Questo atteggiamento astratto finisce col diventare moralistico, in quanto tende a racchiudere la realtà del male nella coscienza dell'individuo o, al massimo, nel suo comportamento pratico. E il moralismo può anche diventare violento di fronte al persistere del male. Poiché se c'è una cosa che il moralista non sopporta è l'inutilità della sua tolleranza, o della sua benevolenza. Il moralista vuole che la sua fatica ad accettare il bene (cioè l'onestà, la verità, la lealtà ecc.), pur in presenza dell'inevitabile male, venga premiata a tutti i costi. Agostino non è mai riuscito a vedere il male nella sua oggettività storica, nella sua dimensione strutturale (a livello politico, sociale, istituzionale...). Finché gli uomini credono che un Dio, in un modo o nell'altro, riuscirà, in ultima istanza, a vincere ogni male, non maturerà mai quell'atteggiamento utile ad affrontare con decisione i grandi problemi della società. Esisterà sempre l'illusione di credere che il male, prima o poi, si trasformerà automaticamente in bene. E' singolare che i credenti non riescano ad ammettere che la coscienza degli uomini possa arrivare a compiere il male scientemente, quando di fatto è stato proprio il cristianesimo a introdurre la nozione di libero arbitrio. I credenti non arrivano neppure a credere che gli uomini possono compiere il male automaticamente, indipendentemente dalla loro volontà e che, in tale esperienza negativa, possano compierlo in una progressione infinita, se non intervengono fattori in senso contrario. La sottovalutazione del male non è solo il frutto di un'analisi superficiale, moralistica, delle contraddizioni sociali, ma è anche un alibi per non impegnarsi seriamente nel combatterlo. Il moralista combatte il male a colpi di crociate, perché di esso vede solo gli aspetti più superficiali. LA TEORIA DEL MALE La teoria agostiniana della non sostanzialità del male è un'implicita ammissione della debolezza politico-sociale della chiesa, incapace di risolvere le contraddizioni del suo tempo. La teoria riflette il tentativo di ridurre l'oggettività delle contraddizioni sociali a una relativizzazione metafisica. Con tale teoria infatti la chiesa mirava a consolare l'oppresso, portandolo a credere che il male, quale semplice "assenza" di bene, oltre un certo limite non sarebbe potuto andare, e che in ogni caso, raggiunto il limite, esso, anche senza volerlo, avrebbe fatto gli interessi di Dio, in virtù del concetto di provvidenza (analogo a quello dell'"astuzia della ragione", di matrice idealistica). Gli schiavi quindi potevano stare tranquilli: da un lato dovevano limitarsi a pensare che stavano scontando una colpa d'origine universale; dall'altro dovevano pensare che le ingiustizie compiute dal padrone non avrebbero potuto nuocer loro in eterno o comunque non oltre un certo limite. Lo stesso padrone sapeva che il "male" compiuto sulla terra avrebbe trovato nei cieli un'adeguata pena. Questo modo di ragionare può sembrare ottimistico o comunque sostenibile solo in un contesto sociale proteso verso il futuro: in realtà esso induce alla rassegnazione. Lo schiavo cristiano doveva semplicemente attendere che le contraddizioni sociali, dopo aver raggiunto il punto massimo di gravità, si trasformassero da sole in "bene". LA CONCEZIONE DELLA LIBERTA' Non avendo accettato l'idea che il male abbia una realtà propria, Agostino non ha neppure potuto capire che i condizionamenti sociali negativi sono spesso così forti da rendere impossibile il compiere una scelta in assoluta libertà. Ecco perché la sua teoria del libero arbitrio non ha senso. La posizione manichea da lui combattuta, quella relativa al "male cosmico" (o inevitabile), in cui l'uomo è solo spettatore, era ovviamente sbagliata, ma la posizione alternativa da lui assunta non è affatto convincente. Poiché, se è vero che l'uomo non è destinato al male più di quanto non sia destinato al bene, è anche vero che di fronte a certe strutture di male, l'uomo non è quasi mai libero di scegliere. L'unica scelta che gli resta è quella di armarsi per distruggere quelle strutture. L'uomo può fare delle scelte positive pur essendo fortemente condizionato da situazioni o circostanze negative, ma questo fa parte dei suoi meriti, non delle possibilità reali offerte dalla società (antagonistica). Naturalmente la violenza che quest'uomo userà contro le strutture negative della sua società, sarà sempre vista negativamente dai gruppi di potere dominanti. In questo senso bisogna precisare che la posizione agostiniana non è limitata semplicemente perché non ha voluto tener conto dell'obiezione antimanichea di Pelagio, secondo cui l'uomo, in ultima istanza, non ha bisogno di un aiuto esterno per compiere delle scelte positive. Pelagio infatti riteneva che i condizionamenti sociali non potessero mai esser tali da impedire la realizzazione del bene. Ecco perché riponeva piena fiducia nella libertà del singolo. In realtà, tale posizione non era meno astratta di quella manichea e di quella agostiniana, poiché non ha alcun senso affermare che il singolo individuo, a prescindere dal contesto "malato" in cui è oggettivamente costretto a vivere, può sottrarsi alla sua influenza negativa, solo in virtù di uno sforzo etico personale. Come noto, Agostino rispose a Pelagio che senza un "aiuto esterno" (la grazia divina o la redenzione del Cristo), l'uomo, pur avendo la facoltà del libero arbitrio, non sarebbe in grado di vivere in libertà. Ma così facendo, Agostino è caduto in una contraddizione insanabile: da un lato infatti egli ha voluto ammettere la facoltà, più o meno intatta, del libero arbitrio (anche dopo il peccato d'origine); dall'altro invece ha voluto negare la stessa possibilità alla libertà. Agostino si era avvicinato alla verità quando aveva intuito che senza un "aiuto esterno", l'uomo non avrebbe potuto essere libero, ma se ne è allontanato subito quando ha fatto coincidere tale "aiuto" con la grazia divina, trasformando l'uomo in un burattino nelle mani di Dio e il genere umano in una "massa dannata". In realtà, l'aiuto esterno altri non è che l'uomo stesso, consapevole di sé e del modo come risolvere la contraddizione fondamentale del suo tempo. Nessun uomo, da solo, può superare l'antagonismo sociale, neanche se fosse scelto dall'insondabile predestinazione divina. LA CONCEZIONE DEL LIBERO ARBITRIO Nell'Europa occidentale e poi in tutto l'occidente capitalistico, il primato concesso al libero arbitrio rispetto alla libertà positiva (che è la capacità di vivere coerentemente le scelte fatte) risale chiaramente ad Agostino, anche se Agostino, per timore che si cadesse nell'immoralità, ha impedito al libero arbitrio di esprimersi sino in fondo. Agostino era un moralista, e mai avrebbe potuto tollerare un uso sconveniente della libertà. Oggi la situazione -grazie anche al protestantesimo- è assai diversa. Convinto che un uso represso della facoltà dell'arbitrio produce un abuso maggiore, il protestantesimo ha autorizzato le scelte più arbitrarie, non avendo i mezzi né conoscendo i modi per realizzare al meglio gli ideali della libertà. Di uguale (rispetto ai tempi di Agostino) vi è solo il fatto che non si crede (in occidente) nella possibilità di vivere la libertà. Il "bene" risulta invivibile. Praticamente tutta la libertà viene a coincidere col libero arbitrio. Essere liberi significa poter scegliere fra possibilità contrapposte. E naturalmente in questa situazione le possibilità del "bene" sono quasi inesistenti. Questa posizione filosofica è assai evidente nei mass-media, che utilizzano "fonti" o "pareri" contrapposti (relativamente contrapposti, a dir il vero) per dimostrare che, in tal modo, si rispetta la democrazia, cioè si è tolleranti, salvo poi lasciare le cose come stanno. In realtà, l'utente non fa che maturare l'idea che ogni posizione è relativa e che alla fine merita di trionfare non quella più giusta ma quella più forte. E' comunque assai radicata (soprattutto nei giovani) la convinzione che le realtà del "male" possono essere evitate semplicemente non accettandole in modo individuale. Se ad es. il cinema fa vedere solo film osceni o volgari, la soluzione sta -secondo i fautori del libero arbitrio- nel non andarli a vedere, poiché nessuno ci obbliga del contrario. Costoro cioè non si pongono più il problema se sia lecito vedere film di questo genere, men che mai se possa esistere una qualche alternativa allo squallore dominante. E così, grazie ad Agostino (contro le sue stesse migliori intenzioni), il libero arbitrio viene usato per giustificare gli istinti più bassi. Agostino infatti considerò intatto, puro, il libero arbitrio (a prescindere dalle situazioni sociali oggettive in cui esso si esprimeva) e ritenne "impura", irrimediabilmente corrotta la libertà, cioè la possibilità della coerenza tra teoria e prassi. L'uomo -diceva- è "invincibilmente inclinato al male". La vera, perché unica, libertà è venuta così a coincidere con l'esperienza del libero arbitrio, la quale, finché è esistita la repressione morale della chiesa, è rimasta circoscritta entro un ambito piuttosto ristretto. Poi, a partire dalla Riforma, essa ha preso a caratterizzarsi come esperienza degli aspetti sempre più negativi della libertà umana. Agostino non riuscì a comprendere né i limiti del libero arbitrio né le possibilità reali della libertà. L'origine di questa visione distorta della libertà risiede nella sfiducia nei confronti delle capacità umane di liberazione, risiede nel profondo pessimismo che contraddistingue generalmente la mentalità religiosa. LA CONCEZIONE DEL TEMPO Il tempo è un modo dell'eternità di rendersi visibile agli uomini e questi trasformano il "visibile" in "vivibile". Ogni individuo ha il suo tempo e, in quanto appartenente a un tempo, egli partecipa al movimento di tutta l'eternità. I tempi degli individui (intesi non solo come singoli, ma anche come classi sociali, come generazioni ecc.) sono talmente incastrati l'uno nell'altro che possono essere disgiunti solo con molta approssimazione o comunque solo sul piano speculativo. L'orologio, ad es., non è una forma di rispecchiamento del tempo, ma un modo d'interpretarlo. Gli uomini possono anche distinguere con precisione un'epoca da un'altra, ma solo a-posteriori e senza alcuna possibilità di "fermare" il tempo o d'invertirne la marcia. Se ci fosse la possibilità di tornare indietro, dovrebbe esserci almeno a una condizione, che il passato non subisca alcuna conseguenza. Agostino ha avuto il torto di ritenere che il tempo non avesse realtà propria, essendo -secondo lui- il passato "ciò che non è più", il futuro "ciò che non è ancora" e il presente un attimo fuggevole come il passato e irraggiungibile come il futuro. In verità, non c'è altra realtà che l'uomo possa vivere, per essere autentico, se non quella del presente, che è l'unico tempo in grado d'unire passato e futuro, l'unico in grado di stabilire se l'uomo vive solo di memoria o solo di desiderio. Il presente è l'unica possibilità che il tempo offre di vivere memoria e desiderio in uno stesso momento. Il presente è la suprema mediazione fra tradizione e innovazione, è cioè la sintesi che impedisce all'una di conservare senza cambiare e all'altra di fare il contrario. Agostino ha attribuito all'intuito la facoltà di percepire il presente, ma il presente va anche vissuto con l'esperienza dell'unità di memoria e desiderio, di metodo e contenuto. Agostino ha svalutato il presente perché riteneva l'uomo incapace di viverlo. LA CONCEZIONE DELLA POLITICA La città di Dio ha degli aspetti aberranti, poiché Agostino arriva a giustificare persino lo schiavismo e l'oppressione romana, pur di sostenere l'idea che tutto ciò era "opera di Dio" (cioè permessa da Dio), e che il cristianesimo, essendo l'unica, vera religione di Dio, avrebbe saputo ereditare le conquiste migliori del paganesimo, realizzandole in modo più coerente (dal punto di vista morale, soggettivo). Agostino voleva un cristianesimo che seguisse le orme del paganesimo. Egli non ha mai saputo vedere nell'imperialismo romano i limiti oggettivi, strutturali (il primo dei quali era lo sfruttamento economico degli schiavi, dei ceti più deboli). Il suo cristianesimo non ha mai avuto la pretesa di costituire una valida alternativa all'ingiustizia sociale dell'impero. Le due "città" (celeste e terrena) non sono, infatti, in opposizione assoluta, ma solo relativa, in quanto sono destinate a coesistere sino alla fine dei tempi. Ciò sembra un indizio di "democrazia", in quanto il fanatismo agostiniano era più etico che politico, ma proprio in questo modo Agostino rinuncia a una politica veramente democratica. Facendo convivere eticamente ciò che di fatto si oppone, egli dimostra che il cristianesimo non aveva la possibilità politica di costituire una vera alternativa al paganesimo (e alla società schiavista): la possibilità era solo religiosa. Le due città altro non sono che la chiesa e l'impero (quest'ultimo, ai tempi di Agostino, era ancora dominato dalle popolazioni e dalla mentalità pagana, benché il cristianesimo fosse stato riconosciuto come religione ufficiale dell'impero già con Teodosio). La posizione di Agostino, dal punto di vista etico-religioso, non politico, è manichea, poiché egli ritiene che i cristiani (solo perché cristiani) siano migliori dei pagani. Sul piano politico invece la posizione resta opportunistica, appunto perché non si chiede al cristiano di modificare le dinamiche sociali dell'impero ma solo di adeguarvisi. Non avendo avuto la forza di superare lo schiavismo, il cristianesimo diventa, con Agostino, il nuovo paganesimo che giustifica l'oppressione esistente con un'idealità più alta, più sublime e spirituale, e, per questo, ancora più falsa (anche se all'inizio le speranze del cambiamento erano in buona fede). Non avendo potuto costituire alcuna vera alternativa, il cristianesimo agostiniano dichiara "bancarotta", e afferma che in fondo anche l'imperialismo romano ha sempre perseguito un fine positivo e sempre lo perseguirà, soprattutto adesso che è diventato "cristiano": un fine che solo l'insondabile prescienza divina saprà valorizzare. LA CONCEZIONE DEL LINGUAGGIO La tesi fondamentale del libro Il maestro è la seguente: Non si può comunicare con le parole; si comunica ciò che l'altro già sa. Agostino riflette qui la posizione di un'istituzione, la chiesa, che non crede nella possibilità di una liberazione dalla schiavitù sulla terra. I rapporti umani non servono per costruire un'alternativa al presente. Il suo ragionamento sul significato del linguaggio sembra partire da un altro ragionamento di tipo politico, che banalizzando si potrebbe esprimere così: siccome chi ha il potere politico ed economico non riesce a convincersi degli ideali di giustizia e di verità della chiesa, le parole in un certo senso sono inutili, almeno finché non scatta, nella coscienza dell'interlocutore (in questo caso l'oppressore), l'illuminazione interiore: cosa però che solo il Cristo può permettere. E poiché nessuno può afferrare la volontà del Cristo, cioè conoscere il tempo della conversione altrui, non resta che pazientare, sopportando gli abusi connessi alla propria soggezione. Egli afferma che "col linguaggio noi non desideriamo altro che insegnare", e però:
Da questo impasse praticamente non si esce. Oggi si obietterebbe ad Agostino che la giustizia non può aspettare che l'oppressore prenda coscienza della sua necessità per tutti gli oppressi. Anche perché, fino a quando egli resta oppressore, non ne ha alcun interesse. Il desiderio di giustizia dell'oppresso non può fidarsi unicamente della disponibilità a prenderlo in considerazione da parte dell'oppressore. L'oppresso non può attendere che l'oppressore si renda conto da solo dell'ingiustizia del proprio ruolo. La disponibilità ad ascoltare le ragioni degli oppressi va dimostrata con fatti concreti. * * * Se fosse vero che le parole ci fanno ricordare solo ciò che già sappiamo, dovremmo poi essere sicuri che quanto ricordato è veramente ricordato e non appreso (ex-novo), poiché non essendoci un "elenco" di tutte le cose presenti nella nostra memoria, è praticamente impossibile stabilire una differenza tra il ricordo di cose vecchie e l'apprendimento di cose nuove. E se anche tutte le cose apprese fossero in realtà già presenti nella nostra memoria, resterebbe sempre da capire il motivo per cui di alcune ci ricordiamo e di altre no. P. es. è davvero curioso come l'idea di giustizia non venga mai in mente allo schiavista… * * * Cos'è che può indurre un uomo a compiere una personale ricerca della verità se non la percezione che nella realtà esiste un'ingiustizia da rimuovere o un limite da superare? E chi rinuncia a ricercare la verità non è forse chi ritiene che l'ingiustizia non possa essere risolta? La ricerca personale della verità non dimostra forse di essere effettivamente utile a risolvere l'ingiustizia riscontrata nella realtà quando ad un certo punto s'incontra con quella degli altri? Agostino ha forse superato il platonismo dicendo che le idee non sono già tutte impresse nell'anima, ma sono impresse solo nella mente di Dio, il quale, in maniera misteriosa, può farle emergere nella mente dell'uomo? Egli ha soltanto introdotto una nota di misticismo cristiano nel platonismo. * * * Se Agostino si fosse limitato a dire che "le cose indicate debbono essere stimate più dei segni", e avesse aggiunto che la libertà umana rende le cose sempre mutevoli, per cui il significato dei segni può cambiare col tempo, al punto che uno stesso segno può assumere significati opposti o addirittura perdere di significato, e se avesse infine giustificato questo processo dialettico dicendo che spetta agli uomini cercare sempre soluzioni originali alle contraddizioni che devono affrontare, avrebbe mostrato d'avere più fiducia nell'essere umano e maggiore realismo rispetto al platonismo. IL TEMA DELLA TRINITA' Agostino è stato il primo teologo latino che abbia affrontato in maniera rigorosa e sistematica il tema della trinità, di natura squisitamente teologica e pertanto particolarmente astratto. Le sue radici sono nello stesso Nuovo Testamento, là dove, con Pietro e soprattutto Paolo, si fa del Cristo una persona divinoumana, là dove si fa del dio ebraico l'unico padre del Cristo, per cui questi gli diventa figlio unigenito, là dove, nel vangelo di Giovanni, si parla dello spirito come di un "consolatore" mandato agli uomini in attesa della fine dei tempi. Tutta una variegata e complessa mitologia di identità e relazioni, non molto dissimile da quella già esistente nel mondo greco-romano, egizio, induista..., mediante cui si sono trasformate questioni meramente psicologiche in questioni altamente teologiche. Testo fondamentale di Agostino il De Trinitate, iniziato nel 399 e pubblicato nel 419. Agostino non era il primo in occidente a scrivere su questo tema: già l'avevano fatto, seppure in modo frammentario, Tertulliano, Ilario, Ambrogio di Milano..., che hanno sicuramente influenzato la sua teologia. Ma è soprattutto Plotino, col suo neoplatonismo, che, a detta dello stesso Agostino, costituirà un punto di riferimento privilegiato. Agostino ha letto anche le opere trinitarie di Atanasio, Basilio, Gregorio Nazianzeno, Epifanio, Didimo il Cieco, ma non sembra che questi padri del mondo greco o orientale abbiano influito granché sul suo pensiero. Non dimentichiamo che se il cristianesimo ha voluto dare un'impostazione "teologica" ai problemi dell'origine dell'universo, dell'uomo ecc., la filosofia greca, con le grandi sintesi di Platone e Aristotele, aveva già affrontato i medesimi argomenti in maniera metafisica. Col cristianesimo l'essere si personalizza e diventa dio-padre, per ridiventare "essere" con la nascita della filosofia borghese, che è una forma di laicizzazione della teologia cattolica, sempre nei limiti della religione. Il De Trinitate prende le mosse polemizzando con gli ariani, gli eunomiani e i sabelliani. Lo scopo infatti è quello di dimostrare che la trinità è il solo unico vero dio in tre persone. Il procedere speculativo di Agostino è del tipo astratto-concreto-astratto. Egli cioè parte dall'unità o unicità di dio, considerata come un'idea scontata (la polemica contro i politeisti è finita da un pezzo), per porre solo successivamente la pluralità delle tre persone, concludendo infine con le loro opposizioni di relazione. L'unità della divinità in tre ipostasi è garantita dall'unità della sostanza. La diversità delle persone, cioè della loro identità, è per così dire assorbita dalla loro unità. La sintesi teologica qui non fa altro che confermare la tesi generica posta all'inizio. Il concreto è puramente formale ed esplicativo di un già dato in senso filosofico-astratto. I teologi greci invece preferivano usare il procedimento inverso: concreto-astratto-concreto. Nei loro trattati non partivano da presupposti filosofici, ma direttamente dalle Scritture. Il N.T. per loro aveva in un certo senso "ammazzato" non solo tutta la filosofia pagana ma anche tutta la teologia veterotestamentaria. In tal senso la consustanzialità delle persone trinitarie, nell'unità della natura, veniva vista direttamente a partire dalla "monarchia" del dio-padre, rivelata dal suo unico figlio. Non c'è nella loro teologia né l'idea metafisica d'una divinità unica, impersonale, solitaria, né l'idea giuridica dell'opposizione di relazione. Peraltro tutta la teologia orientale ha sempre sostenuto l'assoluta inconoscibilità dell'essenza divina, per cui qualsiasi astratta speculazione sulla divinità veniva esclusa a priori. Le premesse di una qualunque riflessione teologica dovevano sempre essere bibliche. Viceversa la teologia trinitaria di Agostino, poco fondata sulle Scritture, è un sistema di relazioni interne alla trinità in cui il concetto di "natura" è molto più importante di quello di "persona", e quello di "funzione" più importante di quello di "identità". In questa impostazione si riflette non solo una profonda differenza tra il sentire "latino" e quello "greco", ma anche un diverso modo di organizzare la vita sociale e di gestire la sfera politica. Nella teologia agostiniana si dice "padre" solo in rapporto a "figlio", "figlio" solo in rapporto a "padre", "spirito" solo in rapporto a "padre" e "figlio". Il modo di vedere le cose è di tipo relativistico e impersonale. Non sono le ipostasi che si autocostituiscono nella loro identità specifica, ma sono le relazioni che fondano le ipostasi, e in queste relazioni il fatto che il padre sia "padre" e il figlio sia "figlio" è meramente incidentale, non sostanziale. L'idea greca di "monarchia", garante ultima dell'unità e della differenza delle persone, perde la sua ragion d'essere. Il dio latino non è più grande della mente che lo pensa. Tommaso d'Aquino, tirando le conseguenze ultime di questa teologia razionalista agostiniana, dirà che non tanto dio quanto le relazioni infratrinitrarie sono le uniche davvero sussistenti. Il che porta ovviamente all'ateismo. E sotto questo aspetto l'umanesimo laico non avrebbe alcunché da obiettare. Una progressiva laicizzazione del concetto di dio, ovvero una sua trasformazione in essere, sino a una sua completa identificazione con la natura (deus sive natura, di spinoziana memoria), rappresenta sicuramente un progresso culturale dell'umanità. E tuttavia sarebbe assurdo sostenere che la posizione ortodossa, con la sua tesi dell'assoluta inconoscibilità dell'essenza divina, non porti ugualmente all'ateismo. Dunque quale delle due vie è più conforme ai principi dell'umanesimo laico? Prima di rispondere a questa domanda, diamo un'occhiata al modo di analizzare lo spirito (terza persona trinitaria) da parte della teologia agostiniana. Nel De Trinitate lo spirito, che dai teologi di qualsivoglia confessione religiosa è sempre stato considerato come fonte di "democraticità" nell'ambito della chiesa, viene addirittura a perdere la sua caratteristica di "persona", per assumere quella ben più astratta e filosofica di "sostanza" o di "potenza". Lo spirito è un dono di dio, è un dono d'amore comune al padre e al figlio, un dono che il padre dà al figlio e che il figlio dà agli apostoli (nella pentecoste, che è il racconto degli Atti in cui si rinuncia definitivamente alla liberazione d'Israele). Lo spirito "principalmente" procede dal padre, ma "mediatamente" procede anche dal figlio. Sul piano della processione pneumatica non c'è dunque molta differenza tra padre e figlio. Se lo spirito fosse in relazione di processione solo col padre - dice Agostino - sarebbe suo figlio, esattamente come il Cristo, cioè non potrebbe distinguersi dal figlio, che è unigenito. L'azione del "procedere" ha un valore minore rispetto a quella del "generare": solo il figlio è generato dal padre, mentre lo spirito procede da entrambi. La teologia trinitaria di Agostino è essenzialmente filioquista. La figura dello spirito, a differenza che in tutta la teologia ortodossa, non viene colta nel suo spessore ontologico, di diversità rispetto alla figura del figlio, ma solo nella sua funzione fenomenica, strumentale. Lo spirito serve da puntello al principio di autorità, che viene equamente condiviso dal padre e dal figlio. Agostino infatti chiama "amans" il padre, "amatus" il figlio e "amor" lo spirito, cioè dà a quest'ultimo un appellativo astratto, trasformando la persona in cosa, in strumento di esecuzione di ordini altrui. Per giunta la sostanza dello spirito non viene concepita come in sé, ma come del tutto derivata. Lo spirito dipende completamente e dal padre e dal figlio, non realizza qualcosa di distinto, basato su una diversa ipostasi (che poi i teologi ortodossi qualificavano come la parte "femminile" della trinità), ma esegue semplicemente un compito che gli viene affidato. Insomma l'equilibrio trinitario -così ben visibile nella patristica greca- viene spezzato. La teologia trinitaria agostiniana, che parte dall'autoritarismo politico ecclesiastico e arriva a questo stesso autoritarismo, influenzerà il modo occidentale di pensare sulla processione dello spirito, portandolo a rompere definitivamente con la teologia bizantina. L'occidente s'impadronirà del filioquismo in modo spontaneo, senza reagire minimamente a questa che i greci han sempre considerato un'eresia. Papi che anche la chiesa orientale considera come santi (Leone I e Gregorio I) confessavano la processione ab utroque dello spirito, e così un certo numero di vescovi e di scrittori ecclesiastici del I millennio: Prospero d'Aquitania, il diacono Pascanio, Massimo di Torino, Paolino da Nola, Vigilio di Tapse, Boezio, Isidoro di Siviglia, e moltissimi vescovi delle Gallie, dell'Africa e della Spagna. La teologia latina ha fatto di tutto per dimostrare che lo spirito non poteva essere generato come il figlio, ma in questo tentativo ha fatto del figlio una sorta di secondo padre, un duplicato del principio di autorità o di monarchia. Il figlio dei latini è un ribelle all'autorità del padre, vuol comandare al suo posto o quanto meno vuole avere gli stessi suoi poteri, a prescindere dal rapporto di dipendenza ontologica, di origine. Non a caso ogniqualvolta nell'ambito della chiesa romana ci si appella al primato dello spirito, lo si fa in maniera del tutto anarchica, al fine di abolire ogni strutturazione gerarchica, ogni tradizione ecclesiale, ogni organizzazione politica che preveda obbedienza, disciplina ecc. Il caso della Riforma è il più macroscopico. La teologia latina non solo è politicamente autoritaria, ma anche, inevitabilmente, culturalmente maschilista, avendo in tal senso come scopo quello di egemonizzare tutte le funzioni dello spirito, ovvero quello d'impedire che l'elargizione dei doni e dei carismi venga fatta dallo spirito secondo la sua autonoma volontà. AGOSTINO E CARTESIO Come noto, il dubbio cartesiano non può essere assunto come "metodo": il dubbio metodico è una contraddizione in termini che porta diritto al nichilismo, cioè all'assoluto relativismo, al punto che la conseguenza logica "ergo sum" diventa del tutto indimostrabile, inapplicabile. Il dubbio ha un qualche valore solo in via ipotetica, sospensiva, in attesa di "chiarimenti": sempre che ovviamente vi siano degli indizi probanti che lo giustifichino. E, se vogliamo, il dubbio ha un qualche valore in riferimento al passato, a situazioni già avvenute, come strumento di falsificazione di presunte verità dogmatiche o scontate, non certo di verificazione di decisioni appena prese. Il dubbio aiuta a ricercare la verità là dove si presume che non vi sia, ma non aiuta ad affermare la verità là dove occorre che vi sia. Il dubbio mette in crisi le false certezze, ma non sa crearne di nuove; sono anzi queste che al loro porsi determinano la necessità del dubbio nei confronti del passato. Il dubbio quindi mette in discussione l'ovvietà, le certezze acquisite, le quali così devono essere ridimostrate. In verità neppure Cartesio ha mai posto il dubbio a fondamento dell'essere, poiché sul piano ontologico egli ha sempre affermato la soggettività della verità, mentre sul piano logico (matematico) ne ha addirittura affermata l'oggettività. A Cartesio è mancata l'idea di un'oggettività della verità sul piano storico-sociale. In ogni caso le riflessioni di Cartesio sul dubbio non sono più importanti di quelle di Agostino. Questi infatti aveva già capito che il dubbio non poteva essere assunto come criterio del vivere e che tale criterio andava cercato nella verità. Senonché, invece di porre l'uomo a fondamento della verità, Agostino vi ha posto Dio, cioè un'astrazione dell'uomo, avente le caratteristiche dell'immutabilità-eternità-necessità. In tal modo Agostino distrugge, con la fede nel dogma, l'esigenza della continua ricerca; inoltre svaluta l'esperienza concreta a vantaggio dell'illuminazione mistica, dell'obbedienza all'autorità della chiesa, custode unica della rivelazione (compelle intrare, è il suo motto). Agostino capì meglio di Cartesio i limiti del dubbio e il primato della verità, ma offrì delle soluzioni molto più illusorie ed alienanti. L'aver fatto coincidere la verità con Dio è stato come se si fosse ammesso ch'essa non poteva coincidere con l'uomo. Da questo punto di vista, Cartesio costituisce un certo progresso rispetto ad Agostino. In fondo, a un uomo che crede in una realtà inesistente o comunque indimostrabile, è sempre preferibile un uomo che dubita, foss'anche di se stesso. Testi
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