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GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ (1646-1716)

Dalla logica al misticismo

I - II - III - IV - V - VI - VII - VIII

Leibniz rifiutò il monismo spinoziano, distruttore di ogni individualità, e anche il suo determinismo, troppo schiacciato sulla categoria della necessità, ma finì col cadere nel misticismo. Questo a testimonianza che se il determinismo metafisico non viene affrontato valorizzando quella libertà umana finalizzata a superare gli antagonismi sociali, rischia di vincere sempre.

Infatti un'affermazione esagerata dell'individualità, come quella monadologica di Leibniz, non è destinata a durare nel tempo, proprio perché, pur essendo la "monade" (termine preso da Giordano Bruno) virtualmente libera, è del tutto impotente nei confronti delle contraddizioni di sistema. Essa può avere un senso come reazione a una dittatura politica e culturale (al tempo di Leibniz le monarchie erano ancora assolutistiche), ma non è certo sulla base di essa che è possibile edificare la democrazia sociale.

La monade metafisica, trasposta in politica, porta all'anarchia o al conformismo, e quindi, in un modo o nell'altro, tende a favorire la dittatura (a meno che per "monade" non s'intenda qualcosa che, nella propria autosufficienza, tenda a favore la democrazia diretta e l'autoconsumo, ma non è così che la intendeva Leibniz). Questo per dire che Spinoza avrà sempre la meglio su Leibniz. Dei tre maggiori filosofi razionalisti del Seicento, Cartesio, Spinoza e Leibniz, il secondo resta il più grande, il più coerente sul piano ateistico, il più serio e rigoroso, pur nei limiti imposti dalla cultura dominante di quel secolo.

La cosa stupefacente, in Leibniz, è che parla di monadologia in un contesto geostorico, quale quello della monarchia prussiana, che, pur avendo accettato la riforma luterana, controllava pesantemente, attraverso la classe dei proprietari terrieri e il militarismo di stato, tutta la società civile. Sarebbe stato più naturale aspettarsi maggiore individualismo negli altri due filosofi razionalisti che vissero in un'Olanda particolarmente borghese.

Coi suoi studi sulla logica Leibniz appare sicuramente molto avanti rispetto ai suoi tempi, e non solo relativamente alla Prussia, ma anche al contesto europeo, per quanto Cartesio e Spinoza non gli siano da meno. Tutti e tre sono profondamente influenzati dagli straordinari progressi che ha fatto la matematica applicata all'astronomia e alla fisica, sicché, chi in un modo chi nell'altro, cercano di applicare il metodo matematico a scienze non trattate per tradizione dalla matematica, come la metafisica, l'etica, la teologia e, in un certo senso, anche la logica (Aristotele p.es., che Leibniz aveva dovuto studiare, era un campione di logica, pur non apprezzando la matematica).

In astratto si può anche dar ragione a Leibniz quando critica il principio spinoziano di necessità, il quale, inevitabilmente, porta al meccanicismo, che è più cogente persino di quello cartesiano, ove la paura di apparire miscredente viene stemperata dal fatto che, a ogni piè sospinto, si parla di dio come di un supremo legislatore della natura.

Nei fatti però è impossibile parteggiare per Leibniz, perché egli si serve proprio della mistica per ridurre lo spessore ateistico del determinismo spinoziano. Col che non fa che compiere un'operazione regressiva, possibile, peraltro, in una Prussia dove la laicizzazione della fede promossa dalla Riforma non ha avuto uno svolgimento borghese coerente e si è arenata nelle secche dei princìpi teorici, che pur inizialmente sembravano promettere grandi cose.

Se proprio voleva parlare di "finalismo" dell'universo o nell'universo, Leibniz doveva prescindere da qualunque riferimento religioso, cercando invece una convergenza con l'ateismo professato da Spinoza. L'universo infatti può avere un fine anche senza la presenza di alcun dio. Non è detto che per sostenere una concezione ateistica dell'universo si debba per forza professare un rigoroso determinismo o un'assoluta casualità degli eventi. L'essere umano è figlio dell'universo e, per questa ragione, vien naturale pensare che le leggi preposti a governare la sua esistenza su questo pianeta debbano essere conformi a quelle che caratterizzano l'intero universo.

Il fatto che Leibniz parli della libertà per ridurre il determinismo della necessità, facendo capire che le cose potrebbero andare (o sarebbero potute andare) diversamente, gli va ascritto come merito. Tuttavia il fatto che egli attribuisca a dio la scelta consapevole e autonoma del "meglio possibile" per l'uomo, dobbiamo considerarlo un passo indietro rispetto alla filosofia spinoziana.

Se è vero che la storia può essere interpretata anche coi "se" e i "ma", è anche vero che tutte le ragioni ipotetiche vanno viste in un orizzonte rigorosamente storico-umanistico e non mistico. Anche perché, se si accetta un orizzonte interpretativo storico, si deve evitare di sostenere - come invece ha fatto Leibniz - che esistono verità di ragione che non ammettono contraddizioni. Non c'è scienza che possa pretendere un carattere di univocità. Leibniz si è servito della logica e della matematica per esprimere il proprio ateismo, ma questa forma di ateismo è primitiva, è troppo artificiosa per essere vera, tant'è che quando Leibniz parla di verità di fatto è costretto a introdurre una spiegazione mistica, contraddittoria con le premesse logico-matematiche della sua filosofia.

Leibniz appare come quegli scienziati che quando fanno "scienza" sono indifferenti alla religione, ma come mettono piede nelle vicende umane sono indotti ad attribuire a dio le motivazioni ultime di ogni evento. Con un modo di procedere del genere, si arriva a giustificare qualunque cosa, vuoi per convinzione personale, vuoi per un certo senso del dovere, in quanto temono conseguenze spiacevoli su di sé.

È vero che anche Spinoza arrivava, col suo determinismo, a giustificare qualunque cosa, ma con due riserve fondamentali: 1) non attribuiva la causa ultima a una divinità, poiché avrebbe considerato questo atteggiamento di tipo superstizioso, e Spinoza non era certo il tipo che, in un modo o nell'altro, avrebbe fatto gli interessi di qualche confessione religiosa; 2) non riteneva che le azioni umane fossero sempre conformi alle leggi universali; semplicemente diceva che quando questa conformità non esiste, sono le stesse leggi universali che, per il nostro bene, s'incaricano d'imporcela come un fatto compiuto: quel che non si comprende con la ragione, lo si comprenderà con la necessità.

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Molto più interessante, in Leibniz, è la critica rivolta al meccanicismo cartesiano, secondo cui l'estensione dei corpi possiede la proprietà di essere sostanza. In effetti Cartesio non era riuscito a spiegare il movimento perenne dei corpi, se non appunto introducendo una motivazione mistica: tutti i corpi nell'universo si muovono perché dio, in origine, ha impresso loro un movimento rettilineo, dopodiché li avrebbe lasciati autonomi.

Leibniz invece giustamente afferma che se i corpi sono visti solo come estensione, anche se hanno ricevuto una spinta iniziale, tendono a fermarsi. Per Cartesio la materia è inerte, perché se le si attribuisce una forza interiore, che spieghi il suo movimento, si finisce nella magia. E tuttavia per spiegare questo movimento, egli non aveva avuto dubbi nell'attribuirlo a dio - come se questo suo atteggiamento non rientrasse anch'esso nell'ambito della magia! Va detto però che non solo i teologi ma anche i filosofi del passato tendevano a distinguere la teologia o la religione dalla magia.

Ecco perché Leibniz ha buon gioco nel sostenere che la materia si muove per conto proprio, sulla base di una propria forza o energia del tutto immateriale, cioè inestesa. Tra materia ed energia, tra estensione e forza esiste una certa equivalenza. La materia è una forza viva (un'entità metafisica), di cui l'estensione è solo una manifestazione: ecco perché il suo movimento è intrinseco (Leibniz parla di "potenza attiva primaria", usando un termine della filosofia greca: "entelechia"). Un modo di vedere la natura, questo, molto vicino a quello rinascimentale, anzi a quello pre-socratico della filosofia naturalistica, allorché si parlava di panpsichismo o di ilozoismo.

Il limite di Leibniz, tuttavia, appare subito dopo, quando racchiude il rapporto tra estensione e forza all'interno di singole monadi autosufficienti, in grado di resistere alla pressione o ai condizionamenti di altre monadi. Parla di monadi al plurale, come se vivessero in maniera eremitica e non comprende la necessità delle interconnessioni organiche.

A dir il vero egli sostiene che i singoli organismi risultano composti da una molteplicità di monadi, da un aggregato di sostanze, ma si tratta di una sorta di giustapposizione (un metodo che aveva già usato negli studi di logica), in quanto ogni monade resta sempre quello che è, non viene modificata dal contatto con altre monadi.

Leibniz si accontenta di dire che le monadi non sono come gli atomi, poiché questi possono essere divisi all'infinito, essendo privi di spiritualità e quindi uguali sul piano qualitativo. Viceversa le monadi sono semplici, immateriali, inestese, indivisibili, uniche e irripetibili, e soprattutto sono realtà viventi, avendo al proprio interno l'energia che le vivifica. Le monadi sono atomi spirituali.

Se le monadi mutano è per motivi endogeni, in quanto non hanno "finestre" da cui possa uscire o entrare qualcosa. Ogni monade rispecchia dentro di sé l'intero universo; non ha quindi bisogno di altre monadi per sussistere o per fare chiarezza a se stessa. Può passare da una percezione delle cose a un'altra, ma lo fa in maniera autonoma.

Qui Leibniz sembra riflettere i limiti della società del suo tempo, che, pur avendo fatto grandi progressi sul piano intellettuale, grazie alla Riforma, sembra restare caratterizzata da un forte individualismo, in cui i singoli componenti sono incapaci d'interagire tra loro. Le monadi possono giungere a un elevato livello di perfezione lavorando con la riflessione, la ragione, lo studio sulle proprie idee innate.

L'uomo dunque non è che un composto di singole monadi, di cui quella principale è costituita dall'anima. Tutte le altre formano il corpo. Le relazioni che queste monadi hanno tra loro non è di tipo conflittuale, altrimenti l'esistenza sarebbe impossibile, ma è di tipo armonico, ed è voluta da dio. L'armonia prestabilita è una sorta di accorgimento provvidenziale voluto da una mente superiore, che resta per gran parte inaccessibile all'uomo.

Di primo acchito, infatti, si potrebbe pensare che ogni monade, essendo del tutto autosufficiente (o comunque concependosi in tal modo), si senta in avversione o in antagonismo verso le altre; invece, come per magia, tutte riescono a convivere pacificamente, in quanto ognuna si rende conto di non poter distruggere e neppure modificare ciò che è diverso da sé, ciò che non le appartiene.

La conclusione razionalistica della filosofia leibniziana non ha nulla di razionale, è una - come la chiama lui stesso - "teodicea" ("giustizia di dio"). Essa è anzitutto rivolta a dimostrare l'esistenza di dio, le cui tre prove ch'egli ha formulato (cosmologica, ontologica e dell'armonia prestabilita) hanno davvero poco senso e non sono così originali da poter sostituire quelle tradizionali della Scolastica, essendo - come tutte le "prove" del genere - tautologiche, in quanto dimostrano ciò che in realtà è già incluso nella loro premessa. P. es. in quella cosmologica Leibniz dice che il principio di ragion sufficiente non può trovarsi nelle cose, che sono contingenti, ma in un essere necessario a se stesso, che sia il fondamento della loro esistenza e della loro ragion d'essere, e questo essere è dio. In pratica non viene dimostrato che esiste un essere necessario al di fuori della realtà umana, ma soltanto che questo essere si identifica con dio. La tautologia sta proprio nel fatto che quando si pensa a un essere necessario, si dà per scontato che coincida con ciò che per tradizione si qualifica con la parola "dio", quando invece potrebbe coincidere con altri elementi, quali la natura o la materia o l'universo o l'energia cosmica o la sostanza spinoziana o con qualunque altra cosa che necessariamente non ha nulla a che vedere con ciò che i credenti sono soliti chiamare "dio", al quale attribuiscono determinate caratteristiche e modi di essere.

Insomma, l'ottimismo leibniziano è una forzatura del tutto ingiustificata. Con esso non si potrebbe obiettare tanto facilmente a chi volesse sostenere che il mondo in cui si vive non è affatto il miglior modo possibile, bensì il peggiore. Bene faceva Feuerbach a sostenere che i credenti proiettano nell'aldilà ciò che non riescono a ottenere sulla Terra, si creano cioè un dio che li aiuti a comprendere ciò che umanamente si pensa di non poter spiegare.

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Col suo ottimismo di maniera Leibniz non poteva che sentirsi attratto dalla carriera dell'uomo di corte. E' bene qui ricordare che egli divenne, nel 1668, consigliere alla cancelleria dell'elettore di Magonza; due anni dopo cominciò a viaggiare in missioni diplomatiche (in una tentò invano di distogliere il re Luigi XIV dall'attaccare l'Olanda, dopodiché si diede da fare per realizzare una coalizione antifrancese). Poi si mise a fare il consigliere e bibliotecario al servizio del duca Johann Friedrich di Hannover, e ne approfittò per girare mezza Europa al fine di trovare i documenti necessari alla stesura della storia del casato di Braunschweig-Lueneburg. Era così ottimista e diplomatico che tentò persino, inutilmente, di realizzare un progetto irenico di unione delle chiese cristiane.

Grazie ai suoi studi divenne così famoso che ebbe riconoscimenti di ogni tipo: fondatore, presidente e membro delle più importanti accademie europee (p.es. il Collegium historicum a Vienna e l'Accademia prussiana delle scienze a Berlino) e, consigliere di giustizia dell'elettore di Brandeburgo, consigliere segreto dello zar Pietro I, consigliere aulico dell'imperatore e barone del Sacro Romano Impero. Con tutti perorava la sua causa: trasformare l'assolutismo illuminato in qualcosa di favorevole soprattutto alla ragione e alla scienza. Ma il progetto non ebbe mai, da nessuna parte, una concreta realizzazione. Anzi, gli alienò le simpatie di molti sovrani e nobili al potere, tanto che si cominciò a vedere in lui una sorta di spia al servizio dell'uno o dell'altro. Questo sicuramente lo amareggiò parecchio, incrinando il suo giudizio positivo sul genere umano.

Anche il suo diverbio (tra lui e Newton) in merito alla paternità del calcolo infinitesimale lo ferì in maniera dolorosa, tanto che di lì a poco sarebbe morto (1716). Infatti il duca di Hannover, divenuto re d'Inghilterra nel 1714, col nome di Giorgio I, non l'aveva invitato a recarsi presso la sua corte proprio a causa dei contrasti con gli scienziati inglesi, che accusavano Leibniz, peraltro ingiustamente, di plagio. Egli aveva reso pubblica nel 1684 la scoperta del calcolo infinitesimale, cui però era già arrivato nel 1676, seguendo una procedura e usando una terminologia non in linea con quella di Newton, il quale, col suo metodo delle flussioni, vi era approdato intorno al 1669, pur avendo pubblicato la sua scoperta solo nel 1701. D'altra parte lo stesso Newton aveva scritto nella prima versione della Philosophiae naturalis principia mathematica (1687) che il metodo delle differenze di Leibniz non era identico al suo: cosa che però nelle edizioni successive venne tolta. Da notare che la disputa si protrasse per oltre 40 anni dopo la morte dei due avversari.

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È evidente che un filosofo così forzatamente ottimista, non poteva avere una concezione adeguata delle contraddizioni sociali. In sintonia con la teologia agostiniana egli infatti considera il male come un semplice privazione di bene, la cui presenza non pregiudica affatto l'armonia voluta da dio.

Poi, per dimostrare che dio è assolutamente superiore all'uomo e che sulla Terra la perfezione non può esistere, si permette di dire che il male (metafisico) è inevitabile, in quanto conseguente al fatto che la natura umana è limitata (e qui si può aggiungere "a causa del peccato originale"). Dice questo senza rendersi conto che l'altra forma di male che sottolinea, quello morale, dovuto al fatto che si tende a usare negativamente la libertà ricevuta da dio, è in contrasto con la prima, quella della forma metafisica. Infatti, se l'uomo è votato al male perché imperfetto, non può avere "colpe morali" quando lo compie. Inutile dire che l'imperfezione naturale limita la capacità di compiere il bene, e poi aggiungere che la responsabilità della colpa ricade solo sull'uomo. Come minimo si sarebbe dovuto dire che tale responsabilità ricade anche su chi l'ha creato.

Questo modo astratto di vedere le cose, tipico di tutti i filosofi che non riescono a liberarsi dei loro misticismi, si riflette anche nella terza forma di male ch'egli delinea, quella fisica (o materiale o corporea). Leibniz è addirittura convinto che non solo questo tipo di male sia una diretta conseguenza della limitatezza metafisica della natura umana, per cui questa non può sottrarsi in alcun modo al dolore e alla sofferenza, ma anche che sia una sorta di espiazione per le colpe morali commesse, al fine di poter capire meglio l'importanza del bene.

In tal modo Leibniz dimostra d'essere immerso fino al collo nel moralismo di derivazione cristiana; dimostra anche che, su questo aspetto, non vi era molta differenza tra cattolicesimo e protestantesimo. Un modo così astratto d'impostare la questione del male non faceva che confermare i rapporti sociali esistenti nella Prussia del suo tempo, tutt'altro che democraticamente dissolti dal trionfo della riforma protestante.

Quando si legge un testo come la Teodicea, sarebbe interessante sostituire alla parola "dio" la parola "principe" (di tipo paternalistico) o "Stato dittatoriale" (che vuole però apparire come uno "Stato etico"). Questo perché il misticismo presente in filosofi religiosi come lui lo si ritrova anche in quelle ideologie politiche laicistiche prive di democrazia, siano esse influenzate dal capitalismo o dal socialismo. In tal modo si eviterebbe di considerare superati quei testi così esplicitamente religiosi; anzi, si riuscirebbe meglio a capire che certe deformazioni del pensiero sono del tutto indipendenti dall'atteggiamento che si ha nei confronti della religione.

Facciamo qualche esempio. Leibniz dice che dio è libero nel suo operare, ma le sue scelte sono orientate secondo il principio del meglio. È come se avesse detto, mutatis mutandis, che un duce, pur potendo sbagliare, di fatto non sbaglia mai, ovvero che, anche quando sembra che faccia una cosa sbagliata, alla resa dei conti ha compiuto l'azione più giusta possibile. Oppure il contrario: il duce non compie il bene perché condizionato da situazioni a lui esterne, ma perché, in definitiva, non potrebbe agire diversamente.

È singolare, da questo punto di vista, come, pur essendo partito col criticare il determinismo di Spinoza, Leibniz alla fine lo riconfermi pienamente; dunque tutto è necessario: il bene e, in fondo, anche il male, poiché questo, con un'opera di ripensamento o di autocritica da parte di chi lo compie e di chi lo subisce, non può che portare al bene, quello finale o generale, quello in ultima istanza.

A ben pensare, il protestante Leibniz, per tutta la sua vita, non ha fatto che sostenere delle tesi contro la propria confessione. Dire infatti che, nonostante il peccato originale, l'uomo, in fondo, rientra in un'armonia prestabilita da dio, per cui non può che compiere il bene, o comunque, anche compiendo il male, questo non sarà mai così grave da compromettere l'armonia generale - tutto ciò Lutero non l'avrebbe mai ammesso.

In questo Leibniz assomiglia di più a Erasmo da Rotterdam, soprattutto là dove sostiene che l'uomo ha in sé il principio del proprio agire, non subendo costrizioni esterne nel momento in cui deve compiere una scelta. Un modo, questo, di ragionare - come si può facilmente notare - del tutto idealistico, per quanto Leibniz sostenesse che la volontà può essere indotta a scegliere i motivi che le appaiono prevalenti e che non per questo vanno considerati come giusti. Ciò in quanto l'uomo può essere indotto dalle passioni ad avere pensieri confusi, che gli impediscono di compiere scelte razionali. Sembra qui riproporsi il modo greco di ragionare, secondo cui il male viene scelto solo perché non si conosce adeguatamente il bene.

Dall'altra parte però il male (quello metafisico) è inevitabile; dio stesso, nella sua prescienza, lo prevede; e se, nonostante questo, egli ha voluto creare ugualmente l'uomo, significa che il progetto di bene su di lui tende a prevalere su qualunque colpa. Come si può ben notare, l'ultimo Leibniz era completamente immerso nel misticismo, quasi a un passo dal diventare un vero e proprio predicatore di utopie religiose, come fosse discepolo di un qualche famoso teologo della Scolastica, che pur egli da giovane considerava superati.

II

Leibniz ha senza dubbio ragione nei confronti di Cartesio, quando afferma che l'essenza dei corpi non è l'estensione ma il movimento, in quanto l'estensione è passiva, mentre il movimento è attivo e perenne. Cartesio, in fondo, guardava le cose con l'occhio del matematico (non del fisico); inoltre aveva un legame ancora troppo stretto con la religione perché arrivasse a sostenere che la materia è viva come lo spirito (i cattolici considerano inerte la materia, anche se i rinascimentali la credevano viva). (Da notare però che neppure Leibniz s'è mai interessato di fisica. Probabilmente con lui è successo quel che spesso succede quando il lato dialettico del materialismo - in questo caso del Cartesio matematico - viene sviluppato non dallo stesso materialismo bensì dall'idealismo).

Cartesio non avrebbe mai ammesso che si possono avere rappresentazioni senza la coscienza di averle, cioè in maniera inconscia, in quanto l'attività della materia è incessante e pervasiva. Cartesio vedeva la materia come un elemento da controllare con la matematica e la geometria (che sono scienze astratte).

Tuttavia Leibniz non ha saputo cogliere l'importanza del concetto spinoziano di sostanza (unica). Per lui, infatti, le sostanze sono infinite, ognuna delle quali dotata di propria individualità (sono delle monadi). Ciò che manca alla metafisica di Leibniz è il coordinamento delle parti nel tutto. Spinoza avrebbe detto che tale coordinamento va ricercato nella natura. Il marxismo invece afferma ch'esso va ricercato nella massima realizzazione della natura, e cioè nell'uomo (che è il fine dell'universo).

Leibniz ha sbagliato soprattutto là dove esclude l'azione reciproca tra le monadi, ovvero dove afferma l'impenetrabilità delle sostanze. A suo giudizio, le relazioni tra le monadi sono solo metafisiche, idealistiche, interiorizzate.

La monade è sì dotata di automovimento, ma Leibniz non sa scorgere la sostanza unica e universale in cui ogni monade si rispecchia. Pertanto anche la sua filosofia è individualistica.

Nel migliore dei casi (ma sarebbe meglio dire: nel peggiore dei casi) egli attribuisce a dio l'armonia prestabilita tra le monadi. Dio cioè avrebbe creato un'infinità di monadi che, pur essendo sostanzialmente simili, in quanto provenienti da un'unica fonte, sono inspiegabilmente "senza finestra". Inutile dire che, avendo posto il problema in termini così mistici, Leibniz si è contraddetto alla radice.

Singolare però il fatto ch'egli, in un certo senso, anticipi Freud, poiché col suo discorso sulle percezioni inconsce, arriva ad attribuire all'uomo dei poteri che sfuggono a un controllo razionale. Siamo a un passo dalla definizione freudiana di "inconscio".

Freud arriverà addirittura ad affermare che l'inconscio domina per gran parte la coscienza: ciò che Leibniz, invece, non avrebbe (giustamente) mai ammesso. Tuttavia Leibniz si è servito dell'inconscio nella stessa maniera freudiana, al fine di giustificare l'imperfezione della monade e quindi l'idea borghese dell'autoconservazione della realtà (così com'essa è). [Come noto Freud si spingerà ancora più in là, arrivando a legittimare l'inconscio ai fini della distruzione irrazionale della realtà].

La monade - dice Leibniz - è uno "sforzo" perenne di perfezione, mai un atto compiuto (in questo senso Leibniz è molto più ottimista di Freud, per il quale ogni "sforzo" etico contro gli impulsi dell'inconscio, era una battaglia destinata ad essere persa). Solo lo "spirito puro", per Leibniz, è "atto" - qui si anticipa addirittura Gentile.

Ora, il problema non sta tanto nel concetto (mistico) di "spirito puro", e neppure nell'idea di progressiva perfezione, quanto piuttosto nella convinzione che - siccome la perfezione è irraggiungibile - è fatica sprecata impegnarsi per ottenerla (anche perché, secondo Leibniz, essendo ogni monade diversa, diversa è la percezione della felicità).

Anche Leibniz è dunque un filosofo borghese (pre-industriale), individualista e metafisico, incapace di emanciparsi radicalmente dalla religione. Per lui, l'unica relazione possibile, sul piano socio-politico, tra le monadi, è quella della subordinazione gerarchica (dalla più imperfetta a quella più perfetta).

Da notare, inoltre, che anche in Leibniz - come in Cartesio - il rapporto con la religione ha mortificato il discorso scientifico vero e proprio, cioè in sostanza i ragionamenti logico-matematici.

IL PRINCIPIO DI RAGION SUFFICIENTE

Il principio di ragion sufficiente non è che una riformulazione filosofica del principio cristiano della provvidenza divina. E' un ottimismo à tout prix.

Con questo principio si può arrivare a giustificare (volendo) ogni cosa. La riuscita della giustificazione - secondo i filosofi idealisti - dipende solo dalla elaborazione (o coerenza) sufficientemente grande della spiegazione. La verità, per l'idealismo, non sta nei fatti, ma nella logica formale.

Leibniz arrivò persino a negare la grande importanza dialettica della contraddizione, e a considerare l'esperienza meno importante della logica formale, appunto perché contraddittoria (egli qui anticipò il Kant della Ragion pura).

Il torto di Leibniz non sta tanto nell'aver categoricamente escluso la casualità, quanto nell'aver ridotto l'esperienza a una formula matematica.

Il principio di non-contraddizione non viene usato in positivo ma in negativo: "è falso ciò che implica contraddizione". Col che Leibniz trasforma l'esperienza in un'operazione di calcolo, come 2+2=4, e si riserva, in ultima istanza, di decidere ciò che è vero e ciò che è falso sulla base di congetture logico-formali (anticipando in questo il neo-positivismo). Come se i valori della vita potessero essere desunti dalla matematica! (In questo i neopositivisti sono più realisti, anche se il loro disincanto è più che altro frutto di una negazione dell'ontologia).

Lo stesso uso al negativo della contraddizione caratterizza il principio di ragion sufficiente, il quale appunto serve a giustificare ciò che, in apparenza (di primo acchito), non può essere giustificato altrimenti. Leibniz ha ribadito, in questo modo, il ruolo di "giudice" del filosofo.

Egli in realtà non si preoccupava di conoscere la verità dei fatti, ma solo di determinare una coerenza logica dei concetti (come farà il primo Wittgenstein). Leibniz è un "filosofo da laboratorio". Questo suo modo di procedere purtroppo porta diritti al conformismo sociale.

Ogni cosa - dice Leibniz - merita di esistere, se è in grado di possedere una ragione sufficiente (valida). Egli, per fortuna, non arriva a sostenere anche il contrario, e cioè che le cose senza una plausibile ragione non meritano di esistere. Leibniz non è un filosofo totalitario (come ad es. Hegel, che considerava "reale" solo il "razionale", che poi era il proprio modo di considerare la "razionalità").

Leibniz infatti afferma che le cose devono avere una ragione per il semplice fatto ch'esistono. Anche Hegel, in verità, sosteneva che il "reale" è "razionale", ma il suo concetto di "realtà" dipendeva strettamente da quello di "razionalità".

Per Leibniz invece ciò che esiste è il meglio possibile: e tale garanzia è data direttamente da dio! Non che con questo, ovviamente, Leibniz sia superiore a Hegel: qui si può soltanto evidenziare che la superiorità di Hegel (il quale dà maggior peso all'autonomia del pensiero umano) viene pagata, dalla libertà, con un prezzo molto alto. L'uomo hegeliano deve rientrare in un sistema preordinato per sentirsi qualcuno; l'uomo di Leibniz ha bisogno soltanto di sentirsi qualcuno.

Più che un ottimista, Leibniz andrebbe considerato un terribile ingenuo, poiché solo un ingenuo può pensare che la ragione abbia in sé ogni ragione per giustificare l'esistenza di ogni cosa. Hegel non aveva tutti i torti nel considerare meritevole d'esistenza solo ciò che è razionale, poiché in tal modo lasciava comprendere che molte cose esistenti erano "irrazionali" (qui sta la sua superiorità su Leibniz). Tuttavia, la razionalità hegeliana era terribilmente conservatrice, al servizio - e questo è veramente paradossale - di quel sistema irrazionale (perché superato dai tempi) ch'era il governo feudale-prussiano.

L'ingenuità di Leibniz la si nota anche nella differenza ch'egli pone tra verità di fatto e verità di ragione. Le prime sono quelle dell'esperienza, contingenti, e non sono autentiche verità, perché l'esperienza è troppo contraddittoria per essere vera al 100%, sono insomma verità inautentiche finché non vengono smentite da argomentazioni più coerenti (le verità di ragione). Leibniz arrivò addirittura a sostenere che la relatività delle verità di fatto è tale per cui il loro contrario non implica contraddizione. Cioè è una relatività così assoluta che ai fini della conoscenza non serve a niente.

Le verità più autentiche, assolute, sono dunque quelle di ragione, cioè quelle extra-esperienziali, quelle logiche, astratte, simboliche, formali, matematiche, il cui contrario implica contraddizione. Solo queste verità sono anche necessarie, le altre sono meramente possibili. Questa la "logica della vita" di Leibniz.

L'EMPIRISMO HA PIU' RAGIONI DELL'IDEALISMO?

Locke aveva pubblicato nel 1690 il Saggio sull'intelligenza umana, di chiara marca empirista, che Leibniz volle commentare estesamente nei Nuovi saggi sull'intelletto umano. Tuttavia, poiché questi li aveva terminati nel 1705, dopo che Locke era morto, decise di non pubblicarli. In che cosa verteva la polemica? Semplicemente sul fatto che per Locke l'uomo è una tabula rasa e che ogni idea gli proviene dall'esperienza. Viceversa per Leibniz ogni conoscenza è già tutta virtualmente inclusa nella monade, che passa da percezioni ad appercezioni, cioè a percezioni autoconsapevoli.

1. Il fatto che esistano idee innate - diceva Leibniz - non sta di per sé a significare che siano dimostrabili al pari della rigorosità dei concetti. Egli parla infatti di idee inconsce, che possono soltanto essere percepite o intuite.

2. Se si pensa di dimostrarle, l'unico modo per poterlo fare - e in questo indubbiamente si contraddice - è quello di avvalersi della logica e della matematica, che offrono conoscenze universali, valide in ogni tempo e luogo, come per esempio il principio di non-contraddizione o i calcoli matematici. Leibniz diceva questo senza però rendersi conto che esistono più tipi di logiche e più tipi di matematiche, che spesso sono in contrasto tra loro (calcolare a base 2 o 10 o 60 non è la stessa cosa). Siamo noi europei che tendiamo ad attribuire un valore universale alle nostre conoscenze.

3. Il fatto di credere di non poter ricavare leggi universali da esperienze particolari è un modo "idealistico" di porre il problema della conoscenza. Infatti l'uomo non ha alcun bisogno di leggi universali che non possa mettere in alcun modo in discussione. Cioè il fatto di darsi delle leggi universalmente necessarie non è di per sé fonte di sicurezza, garanzia di verità. Anzi, in genere sono i regimi dittatoriali che pretendono d'imporre delle leggi universali. La stessa affermazione di "diritti umani universali" è del tutto astratta quando non viene declinata nelle circostanze concrete di spazio e di tempo.

4. Se un'esperienza particolare non è in grado di produrre leggi universali, ciò non significa ch'essa sia falsa, proprio perché non sono più esperienze particolari che rendono assoluta la verità. La verità non è mai assoluta.

5. La mente umana non ha idee precostituite e non va a cercare idee fisse, su cui modellare l'ambiente esterno. Se lo fa, si comporta in maniera superficiale, quella tipica degli adolescenti o quella delle persone schematiche. Generalmente si agisce in modo contrario, perché meno faticoso, più economico: adeguiamo le nostre idee all'ambiente che incontriamo, soprattutto quando vediamo che, in virtù delle nostre idee, l'ambiente non si modifica.

6. Di innato possiamo avere soltanto delle sensazioni, di piacere o di dolore, cui però dobbiamo dare un significato sulla base delle nostre esperienze.

7. La principale fatica che l'uomo deve fare è quella di trovare un significato davvero adeguato, convincente, alle proprie sensazioni o esperienze, senza permettere che le proprie idee interferiscano negativamente. Cioè bisogna essere continuamente disposti a rivedere le proprie idee, se queste non appaiono sufficienti a interpretare oggettivamente i fenomeni che si osservano o le esperienze che si vivono.

8. Resta comunque il fatto che se anche nasciamo senza idee precostituite, è l'ambiente stesso che ce le impone, per cui è letteralmente impossibile stabilire quanto vi sia di naturale in noi è quanto di indotto.

SINTESI DEL PENSIERO DI LEIBNIZ (1646-1716)

Ordine universale

Non è necessario, come in Spinoza, ma libero e spontaneo, in grado di abbracciare ogni campo dello scibile umano.

Idee semplice e composte

Quelle composte sono le uniche analizzabili, suddividendole in idee semplici, aventi simboli differenti, combinabili tra loro in tutti i modi possibili (arte combinatoria). Fondamento ultimo della verità delle idee semplici e composte è dio, che non può negare il principio di non-contraddizione.

Quindi le idee composte sono il risultato di una serie di operazioni logiche sulle idee semplici (logiche in quanto possibili, senza cadere in contraddizione). Un'idea è vera se è possibile ed è possibile se è logica, senza bisogno di ricorrere all'esperienza. La logica è di tipo matematico e i problemi vengono risolti col calcolo. Di qui il suo razionalismo (Leibniz giovane).

Verità di ragione (A) e Verità di fatto (B)

A) Sono necessarie, logiche, innate (a priori), matematiche: il loro opposto è impossibile. P. es. la somma degli angoli interni di un triangolo è due angoli retti. (Da notare che mentre egli accetta il presupposto cartesiano delle idee innate, ritiene però psicologistico il criterio dell'evidenza o dell'autoevidenza. L'innatismo gli serve soltanto per sostenere, contro Locke, che a fondamento della conoscenza non vi può essere la sola esperienza, la quale, basandosi sulla varietà e contraddittorietà dei dati sensibili, non può offrire conoscenze universali e necessarie).

B) Sono contingenti, esperienziali (a posteriori), basate sulla ragione sufficiente: il loro opposto è sempre possibile. Tuttavia nulla accadde che non vi sia almeno una ragione sufficiente.

Finalismo

Tutte le cose contingenti sono interconnesse secondo una certa causalità, che non è di per sé necessaria, in quanto il contrario è sempre possibile. Tuttavia dio ha fatto in modo che si verifichi sempre il meglio possibile. Cioè la ragione sufficiente porta a vivere il meglio senza saperlo, non perché è necessario (logico), ma perché, in definitiva, tra tutte le possibilità opposte, una sola era la migliore. Il perché di questo solo dio lo sa (ottimismo metafisico).

Sostanza e forza

Non esiste, come vuole Spinoza, un'unica sostanza, ma vi sono infinite sostanze, e ognuna di esse può essere e non essere. Ogni sostanza è individuale, autonoma (contiene tutti i propri attributi, così come ogni soggetto ha tutti i predicati). È eterna nel senso che solo dio può annientarla, in quanto proviene da lui.

Ogni sostanza non ha estensione né figura, come invece vuole Cartesio, ma è semplice, non scomponibile, irriducibile, inalterabile, incorporea, unica e irripetibile: l'estensione è divisibile all'infinito, la sostanza no. L'atomo è divisibile, l'anima no. Leibniz definisce l'anima (sostanza) con termini come: forza, sostanza spirituale, energia cinetica, attività, monade in continuo movimento per livelli progressivi (dal semplice al complesso ma anche dal complesso al semplice). Esprime la molteplicità nell'unità.

Monade

Il termine più usato per definire la sostanza semplice e individuale è monade. Esempio fatto da Leibniz: vi sono tanti orologi che, pur non influenzandosi a vicenda, segnano tutti la stessa ora.

Armonia prestabilita

Ogni monade è uno specchio vivente dell'universo. Il rispecchiamento (riflesso) è soggettivo e relativo, in quanto ogni monade è diversa dalle altre, ma siccome tutte provengono da dio, l'armonia è assicurata. L'armonia è una disposizione interna ad ogni monade.

Gerarchia delle monadi

  • Le monadi materiali sono di basso livello, quelle che compongono la natura, la cui percezione è confusa perché istintiva.
  • Le monadi dell'anima sono quelle animali, le cui percezioni usufruiscono di una certa memoria.
  • Le monadi spirituali sono umane, in quanto dotate di ragione e autocoscienza.

Legge di continuità

La natura non fa mai salti, ma procede in maniera progressiva dal semplice al complesso e viceversa, attraverso valori intermedi.

Monade suprema

Dio è sostanza universale e necessaria, perfetta, senza limiti ecc. L'essenza racchiude l'esistenza (Leibniz elabora tre prove della sua esistenza).

Il male e la libertà

Il male è privazione di realtà, non ha realtà propria. La monade inclina verso il bene, pur senza essere costretta a sceglierlo.

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Su quest'ultimo punto un'osservazione particolare. La concezione di male o di peccato che ha Leibniz è alquanto ridicola, proprio in considerazione del fatto ch'egli era anche un logico, ed era vissuto in un periodo storico in cui la teologia scolastica da tempo era stata superata.

Come si può infatti sostenere che la colpa di un singolo, potendo essere la ragione di un bene maggiore per il tutto, va considerata come inevitabile? Leibniz evita di dire che è "necessaria", perché vuole salvaguardare la libertà di scelta, però, in sostanza, sostiene ch'era prevista dalla prescienza divina, per un fine superiore, che ci diventa chiaro solo post factum. Quindi il peccato di Giuda, secondo un esempio di Leibniz, sarebbe stato necessario all'interno dell'economia salvifica del Cristo. Un modo di ragionare, questo, del tutto mistico, cioè astratto, che fa un po' specie vedere in un protestante vissuto sino al 1716.

Con questo misticismo si può arrivare a giustificare qualunque cosa, proprio perché è un modo di ragionare che non ha alcun senso storico, essendo incapace di vedere i fatti nella loro circostanza concreta di spazio e di tempo. I fatti vengono interpretati col senno del poi.

Nella fattispecie del suo esempio Leibniz non comprende minimamente che nel momento in cui si tradisce, la colpa non può affatto essere ridimensionata in virtù della considerazione che si è fatta successivamente, utilizzando quel gesto scriteriato in maniera intelligente, creativa, facendo capire, pedagogicamente, l'importanza di altre cose (p. es. che, nonostante il tradimento, l'insurrezione antiromana andava fatta ugualmente).

Fonti

La critica

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Web Homolaicus

Enrico Galavotti - Homolaicus - Sezione Teorici
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Aggiornamento: 26-04-2015