MARX-ENGELS
per un socialismo democratico

I GRÜNDRISSE

Lineamenti fondamentali della critica dell'economia politica (1857-58)
(Ed. La Nuova Italia, Firenze 1997, vol. I)

Il denaro

Il capitolo sul denaro è abbastanza confuso, in quanto s'intrecciano argomenti diversi e in parallelo. Qui non sarà possibile esaminare tutto. Nella prima parte si analizza il passaggio dal baratto allo scambio basato sul denaro, mostrando il passaggio dal feudalesimo o comunque da un'economia basata sull'autoconsumo al capitalismo commerciale (non industriale). Quest'ultimo infatti necessita del macchinismo e dello sfruttamento del plusvalore attraverso il macchinismo. Dunque, questo capitolo serve anche per capire le premesse materiali che hanno portato il capitalismo a trasformarsi da commerciale a industriale. (Le parti relative a valore e prezzo vanno trattate separatamente).

Che Marx tratti l'economia in maniera non solo fenomenologica ma anche filosofica è fuor di dubbio, poiché egli avverte continuamente la necessità di chiarire il significato ultimo, recondito, delle categorie usate nell'economia politica borghese, nonché la necessità di chiarire, non storicamente ma appunto filosoficamente, l'origine dei processi storico-economici che hanno portato alla nascita del capitalismo.

Il lavoro di Marx si pone quindi a un duplice livello:

1. come storico dell'economia, ed è la parte meno significativa di tutta la sua opera economica, in quanto quella meno sviluppata, anche se impostata chiaramente sul piano metodologico;

2. come economista: in questo secondo caso l'analisi procede in due direzioni, entrambe sviluppate ampiamente:

   1. descrizione fenomenologica dei processi economici del capitalismo,

   2. critica teorica dell'economia politica.

Nei Grundrisse Marx agisce prevalentemente come un critico dell'economia politica borghese e, in questa critica, indulge non poco alla metodologia della dialettica hegeliana, al punto che si potrebbe affermare che la variante inglese della teoria marxiana è, per molti versi, una sorta di applicazione della dialettica hegeliana all'economia politica borghese, con l'ovvia precisazione che la proprietà privata dei mezzi produttivi va abolita, cosa che Hegel non avrebbe mai ammesso.

Ovviamente, partendo dai presupposti hegeliani della "necessità storica", l'analisi di Marx non prevede mai la possibilità di un passaggio diverso da quello descritto di baratto-denaro-capitale. Questo però comporta una conseguenza molto particolare, che mai si sarebbe potuta verificare nelle speculazioni di Hegel: da un lato infatti Marx vede chiaramente il formarsi di un processo di reificazione ed estraneazione che rompe le relazioni sociali tra le persone, che distrugge cioè qualcosa di significativo esistito nel precapitalismo; dall'altro però considera questo processo del tutto naturale ed anzi inevitabile ai fini del superamento dei limiti del precapitalismo.

A titolo esemplificativo, per cercare di capire il motivo di questa singolarità nello svolgimento del pensiero marxiano, proviamo ad esaminare tre coppie di categorie antitetiche usate da Marx per classificare le differenze tra capitalismo e precapitalismo: locale/universale, naturale/storico, individuale/sociale. Il passaggio dall'una all'altra categoria è sempre determinato da un certo grado di sviluppo della divisione del lavoro. Marx, non facendo un discorso culturale ma solo economico, non è in grado di spiegare il motivo per cui ad un certo punto, in un certo luogo, si sviluppa la divisione del lavoro, né il motivo per cui questa porta ad un certo punto, in un certo luogo, alla nascita del capitalismo. Forse, in tal senso, le pagine più significative dedicate a questo argomento sono quelle dell'Ideologia tedesca, che però qui non possiamo esaminare.

Locale/Universale

L'antinomia marxiana di locale/universale, così com'è stata impostata, risulta indubbiamente inadeguata alle esigenze del socialismo democratico e autogestito. Produzione "locale" non può di per sé significare produzione "limitata", ristretta, in opposizione a commercio mondiale. La localizzazione della produzione indica, al contrario, la possibilità di una gestione autonoma dell'economia, relativamente indipendente da influenze extraterritoriali, per quanto oggi si abbia la consapevolezza di vivere in un mondo di cui ogni sua parte è interconnessa a tutte le altre.

Quanto più una produzione è integrata con le caratteristiche specifiche di un territorio, quanto più rispetta le esigenze riproduttive di un ambiente naturale, tanto più può pretendere una caratteristica di universalità, nel senso che può valere come modello universale per altre tipologie produttive. Al di fuori di questi parametri ogni forma di universalizzazione rischia facilmente di trasformarsi in un arbitrio, oggi tipica delle multinazionali che impongono la loro tipologia di sviluppo a ogni comunità locale.

L'universalismo dovrebbe essere una conseguenza indiretta del localismo, poiché ogni comunità locale dovrebbe potersi riconoscere liberamente in esperienze diverse dalla propria. Quando Marx parla, in riferimento al precapitalismo, di "limiti locali" (p. 88), non si rende conto ch'essi non solo "limiti" bensì "condizioni". Il locale soffre solo i "limiti" che l'universale gli vuole imporre.

Bisognerebbe anzitutto chiarire che l'universale capitalistico (ma è esistito un universale feudale con le crociate e prima ancora un universale imperiale di Roma e di tutte le altre formazioni schiavistiche) è in realtà il frutto di un interesse privato in opposizione agli interessi della comunità locale. E' l'universale, prima nazionale poi mondiale, che individui singoli o di una ristretta classe hanno opposto alle esigenze democratiche e sociali contestualmente localizzate. Lo stesso concetto di nazione è un universale che si oppone alla comunità locale.

Naturale/Storico

Marx parla anche di "limiti naturali"(ib.) del precapitalismo, in antitesi ai "limiti storici" in cui il capitalismo si muove (e che si riassumono nell'antinomia di forze e rapporti produttivi). Si noti che la differenza tra gli economisti borghesi e Marx sta proprio nel concetto di "limite storico", in quanto i primi considerano il capitalismo una formazione sociale la cui durata è potenzialmente illimitata.

Quanto, in questa diatriba, avesse ragione Marx non stiamo neppure a discuterlo. A noi piuttosto interessa mettere in discussione il fatto che per Marx si esce dalla natura e si entra nella storia nel momento stesso in cui l'uso delle forze produttive svincola l'uomo dalla dipendenza dalla natura. Quanto più l'uomo domina, con la scienza e la tecnica, le forze, le risorse della natura, tanto più fa "storia".

Questo modo di vedere le cose oggi va capovolto. L'uomo è tanto più "storico" quanto più è "naturale". Cioè è proprio il rispetto delle esigenze della natura che garantisce l'umanità, il carattere etico-sociale della produzione e quindi la sua storicità. Ciò che va oltre la natura può restare umano se le esigenze riproduttive della stessa natura vengono salvaguardate. Una storia che si pone in antitesi alla natura non solo non garantisce alcun futuro alla natura, ma pone una seria ipoteca anche sul futuro dell'uomo.

Individuale/Sociale

La terza coppia di categorie che va ripensata è quella di "limiti individuali" e "condizioni sociali" della produzione (ib.). Il fatto che gli operai vengano concentrati in un unico luogo: la fabbrica, è per Marx un motivo sufficiente per affermare che il capitalismo rappresenta una produzione sociale, in antitesi a quella individuale del Medioevo.

Marx non ha mai parlato di "produzione sociale medievale", perché secondo lui una forma "sociale" della produzione agricola è esistita solo in tempi remoti, precedente addirittura allo schiavismo, e nel feudalesimo al massimo la si ritrova nella gestione collettiva delle terre comuni, che però è collaterale a quella più propriamente produttiva del feudo, per cui non avrebbe senso contrapporre questa forma di produzione sociale, scomparsa da secoli, a quella del capitalismo.

Per quanto riguarda il feudalesimo Marx parla sempre di "limiti individuali" e di "isolamento" del produttore. Naturalmente anche questo modo di vedere le cose è funzionale alla categoria della "necessità storica" con cui Marx giustifica il passaggio dal feudalesimo al capitalismo, ed è, sostanzialmente, un modo che rispecchia le esigenze della borghesia.

Occorre invece affermare il contrario, e cioè che la produzione feudale agricola, pur essendo sottoposta a servaggio, presentava caratteristiche di socializzazione di molto superiori a quelle del capitalismo, e proprio in riferimento alla gestione del feudo da parte delle comunità di villaggio.

Se si contrappone schematicamente "naturale" a "storico" si finisce col fraintendere la realtà: sarebbe stato meglio intendere col termine "naturale" il rovescio del termine "artificiale". La produzione feudale aveva un carattere di socializzazione naturale, in quanto conforme alle esigenze della natura e per quanto nei limiti storici del servaggio, che imponeva corvées ingiustificate e non assicurava alla comunità di villaggio una vera "proprietà" della terra ma solo un suo "possesso".

Viceversa, la socializzazione capitalistica è del tutto artificiale, indotta, contraria alle esigenze non solo della natura ma anche della persona, che viene considerata solo come "strumento di lavoro" e che come tale viene sradicata da un contesto locale tradizionale per essere convogliata con la forza (della proprietà privata dei mezzi produttivi) verso un altro del tutto estraneo, in cui il ruolo della macchina appare nettamente superiore a quello dell'operaio.

Marx è certamente in grado di vedere i limiti storici del capitalismo e dell'economia politica borghese, ma non è in grado di vedere i pregi del precapitalismo né le teorie preborghesi che hanno portato al capitalismo. Questo pregiudizio lo porta a formulare delle ipotesi alternative al capitalismo non sufficientemente elaborate, non soltanto nel senso "politico" del termine, poiché sotto questo aspetto il leninismo ha decisamente superato i limiti del marxismo, ma anche nel senso "culturale", quello globale, riguardante ogni aspetto della vita sociale, non esclusivamente quello economico.

Marx dice che è romantico "volgersi indietro a quella pienezza originaria"(p. 105, e qui cita A. H. Müller, Die Elemente der Staatskunst, Berlino 1809). Tuttavia, vorremmo sapere come qualificare chi sostiene le seguenti argomentazioni: "il lato magnifico [sic!] sta proprio in questo ricambio materiale e spirituale [spirituale?], in questa connessione naturale [?], indipendente dal sapere e dal valore degli individui, e che presuppone proprio la loro indipendenza e indifferenza reciproche"(p. 104).

Attenzione che Marx non è così ingenuo da ritenere "naturale" il mercato e il valore di scambio che lo supporta. "E' insulso pensare quel nesso soltanto materiale come un nesso naturale, inscindibile dalla natura dell'individualità (in antitesi al sapere e volere riflessi) e ad essa immanente. Esso invece ne è il prodotto storico... Quella naturale è la connessione di individui nell'ambito di determinati e limitati rapporti di produzione"(ib.). Cioè Marx usa il termine "naturale" nel senso di "spontaneo", poste debite premesse storico-economiche. Il mercato si sviluppa "spontaneamente" una volta affermato il primato del valore di scambio sul valore d'uso o sullo scambio sensu lato. Le condizioni di esistenza sotto il capitalismo, "sebbene prodotte dalla società, si presentano per così dire come condizioni di natura, ossia incontrollabili da parte degli individui"(p. 106).

Si noti, en passant, questa equazione, decisamente fuori luogo, di "natura=incontrollabilità", benché in effetti il mercato capitalistico sia di tipo anarchico, anche sotto il regime dei monopoli. Usando il concetto di "natura" in opposizione a "storia", Marx è continuamente costretto ad assegnare alla "natura" una ingiustificata funzione "antistorica". Egli infatti afferma: "gli individui universalmente sviluppati, i cui rapporti sociali in quanto loro relazioni proprie, comuni, sono già assoggettati al loro proprio comune controllo, non sono un prodotto della natura, bensì della storia"(p. 104). Il che significa che il concetto di "natura" può essere applicato o al regno animale oppure alle formazioni sociali prive o di macchinismo (tutte quelle precapitalistiche) o di controllo scientifico della produzione (quella capitalistica).

In sostanza Marx dà per scontato che il socialismo futuro dovrà presupporre il primato del valore di scambio e del mercato, poiché "la produzione sulla base dei valori di scambio... produce, insieme con l'universalità, l'alienazione dell'individuo da sé e dagli altri, anche l'universalità e l'organicità delle sue relazioni e delle sue capacità"(ib.). Si tratta quindi soltanto di abolire la proprietà privata, fonte di ogni alienazione sociale e anarchia produttiva. Infatti, "nei precedenti stadi di sviluppo l'individuo singolo si presenta in tutta la sua pienezza appunto perché non ha ancora elaborato la pienezza delle sue relazioni, e perché questa pienezza di relazioni egli non se l'è ancora contrapposta come forze e rapporti sociali indipendenti da lui"(pp. 104-5). Questi son solo giochi di parole: la realtà è che per il Marx hegeliano la negatività è positiva, è necessaria allo sviluppo.

Il capitalismo, questa sorta di "negatività metafisica", viene considerato inevitabile e necessario il suo superamento (la negazione della negazione), come processo intrinseco al male stesso, che porta in maniera deterministica e quindi, in ultima istanza, spontanea, a prescindere in un certo senso dalla volontà degli uomini, a un bene superiore, che è il socialismo. Nel suo porsi iniziale il male è un bene, come appunto lo è stato il capitalismo nei confronti del feudalesimo. Il capitalismo diventa un male nel suo divenire, percorrendo, in un certo qual modo, un processo analogo a quello del feudalesimo, che era stato un bene nel momento del suo porsi, in antitesi allo schiavismo. Il passaggio al bene superiore avviene in maniera spontanea, quando il male ha esaurito tutte le proprie potenzialità: il che però non significa che non esistano drammi e tragedie. Infatti, è proprio il mancato riconoscimento della necessità storica del superamento (qui si gioca la libertà umana) che rende più o meno dolorosa la transizione: "il carattere antitetico [delle forme capitalistiche] -dice Marx- non può mai essere fatto saltare attraverso una pacifica metamorfosi. D'altra parte se noi non trovassimo già occultate nella società, così com'è, le condizioni materiali di produzione e i loro corrispondenti rapporti commerciali per una società senza classi, tutti i tentativi di farla saltare sarebbero altrettanti sforzi donchisciotteschi"(p. 101).

Esiste quindi nella storia un processo unidirezionale che porta gli uomini a una progressiva e sempre maggiore consapevolezza di sé. In questa filosofia della storia il ruolo della libertà umana, nel porre la realtà del male, è praticamente irrilevante. E tale ruolo diventa relativo anche nel porre il superamento del male. Questo significa, e Marx praticamente l'ha sempre sostenuto (almeno sino agli ultimi contatti coi populisti russi), che la possibilità di una transizione al socialismo non può avvenire prima che il capitalismo abbia esaurito la sua forza propulsiva. E un passaggio dal feudalesimo al socialismo sarebbe stato possibile in Russia solo a condizione che in Europa occidentale si fosse contestualmente verificato quello dal capitalismo al socialismo.

Oggi, alla luce del crollo del "socialismo reale", si potrebbe essere indotti ad affermare che avesse ragione Marx nella diatriba coi populisti: non può esserci transizione al socialismo se prima non si sviluppa il capitalismo. In realtà il socialismo est-europeo è crollato per motivi endogeni: il socialismo è imploso per mancanza di democrazia. Cioè per l'assenza di qualcosa che certamente non può esser data dal capitalismo, che prevede una democrazia puramente fittizia. Il socialismo deve trovare in se stesso le ragioni del proprio futuro. E' illusorio pensare di poter utilizzare le forme del capitalismo mutandone il contenuto: nel capitalismo la forma, essendo innaturale per definizione, è sostanza.

Nutrendo pregiudizi nei confronti del passato contadino, Marx non vede in tutta la loro profondità ontologica i limiti del capitalismo. Egli è come abbacinato dall'individualismo borghese quando si tratta di contrapporre questo a quel collettivismo feudale ch'egli definisce coi termini politicamente spregiativi e storicamente falsi di "isolamento" e "individualismo" dei produttori. Salvo poi contestare il capitalismo quando oppone all'individualismo borghese il collettivismo socialista. "E certamente [sic!] questo nesso materiale [il mercato, il valore di scambio] è preferibile alla loro mancanza di nesso [l'autoconsumo. Da notare che per Marx l'assenza del mercato o dell'industria implica, ipso facto, l'individualismo produttivo] o a un nesso soltanto locale [il vero mercato è quello mondiale, la produzione vera è quella per il mercato mondiale], fondato su rapporti naturali di consanguineità o di signoria e servitù"(p. 104).

Sulla genesi del denaro

Parlando dell'uso del denaro, Marx dice delle cose che evidenziano i limiti di Adam Smith, ma che paradossalmente avrebbero potuto andar bene per descrivere una situazione di socialismo avanzato.

In altre parole, al fine di giustificare la superiorità del capitalismo industriale (dei suoi tempi) rispetto a quello manifatturiero dei tempi di Smith, Marx sostiene che lo scambio non è qualcosa che si aggiunge al valore d'uso, lo scambio cioè non avviene semplicemente perché alcuni prodotti, portati sul mercato, acquistano questa specifica qualità di merce e possono quindi essere scambiati contro denaro.

Smith aveva a che fare con un produttore parzialmente autonomo, che si serviva del mercato per scambiare le eccedenze (eccedenze che peraltro, proprio in forza del capitalismo, stavano sempre più diventando necessarie).

Per Marx invece il capitalismo maturo fa del lavoro in sé il presupposto dello scambio, in quanto il lavoratore è completamente separato dalla sua proprietà e dai suoi prodotti.

Un lavoro che non fosse utile allo scambio determinerebbe un'emarginazione immediata del lavoratore, lo porrebbe al di fuori non solo del lavoro ma della stessa società.

Ciò che più conta infatti è che da subito il lavoro produca merci. Non ci si deve neppure porre la domanda se un prodotto possa o non possa essere venduto, quanto piuttosto come venderlo.

Solo che per descrivere un processo del genere Marx usa delle parole che potrebbero applicarsi al socialismo avanzato.

Smith si era posto il compito di giustificare il passaggio dal feudalesimo al capitalismo e quindi di dimostrare la superiorità del valore di scambio su quello d'uso, la superiorità del mercato (che arricchisce) rispetto all'autoconsumo (che fa vivere a livelli di mera sussistenza).

Nella sua concezione - rileva Marx - il lavoratore è isolato e il suo lavoro si socializza solo sul mercato, nel momento stesso dello scambio. In tal senso la descrizione che Marx dà del funzionamento dello scambio nel capitalismo è diametralmente opposta a quella di Smith. Tuttavia essa sarebbe incomprensibile se al carattere "sociale" del lavoro non si desse la qualifica di una "massificazione coatta", relativo all'ambiente della fabbrica o dell'azienda in generale (sia essa produttrice di beni o di servizi).

Sotto il capitalismo il lavoro è "sociale" perché il lavoratore, essendo espropriato dei suoi mezzi di lavoro, è costretto a lasciarsi schiavizzare in un sistema sulle cui dinamiche di movimento non può intervenire.

E' una socializzazione materialmente alienata e psicologicamente alienante. Il prezzo che si paga per un bene immediatamente scambiabile, prodotto da un lavoro immediatamente sociale è l'alienazione dell'individuo, sempre più rotella di un ingranaggio che lo sovrasta.

Il lavoratore non ha personalità e i suoi bisogni sono semplicemente quelli inerenti alla sua riproduzione per le esigenze del capitale. Tutto ciò Marx lo sa perfettamente.

Per quale ragione dunque quello che dice potrebbe essere applicato al socialismo democratico? Vediamo anzitutto le frasi in questione: "Nel secondo caso [quello che per Marx è il capitalismo industriale] è presupposta una produzione sociale, la socialità come base della produzione. Il lavoro del singolo è posto fin dal principio come lavoro sociale. [Sicché] ciò che egli ha comperato col suo lavoro non è un prodotto particolare e determinato, ma una determinata quota della produzione sociale. Egli perciò non ha neanche da scambiare un prodotto particolare. Il suo prodotto non è un valore di scambio. Il prodotto non ha da essere anzitutto convertito in una forma particolare per ricevere un carattere generale per il singolo. Invece di una divisione del lavoro, che si genera necessariamente nello scambio dei valori di scambio, si avrebbe un'organizzazione del lavoro che ha come conseguenza la partecipazione del singolo al consumo sociale. [...] la partecipazione al mondo dei prodotti, al consumo, non è mediata dallo scambio di lavori o di prodotti di lavoro reciprocamente indipendenti. Esso è mediato dalle condizioni sociali della produzione entro le quali l'individuo agisce"(pp. 117-118).

Ciò che qui dice Marx potrebbe paradossalmente essere applicato a una qualunque comunità sociale pre-schiavistica, in cui cioè non esista separazione tra produttore e mezzi di produzione. Con una differenza però, altrimenti dimostreremmo di non aver capito nulla di quanto Marx ha scritto.

Con la differenza che per "carattere sociale della produzione" non andrebbe inteso semplicemente il fatto che esiste una produzione economica collettiva dei beni di consumo, poiché se la si intende solo così, allora bisognerebbe qualificare come "democratico" anche il socialismo amministrato che aveva statalizzato tutto.

Il "carattere sociale della produzione" è dato piuttosto dal fatto che nel mentre produce, il lavoratore sa di appartenere a un collettivo che lo precede e che deve essere tenuto in piedi. Il senso del "collettivo" di appartenenza può dare un senso "sociale" al lavoro sin dall'inizio, rendendo così scambiabile ogni prodotto, senza alcuna mediazione particolare (che nel capitalismo è per forza di cose il mercato).

Il collettivo di vita è, nella propria autonomia, mercato di se stesso e quando si confronta con altri collettivi, ognuno di essi resta nella propria autonomia, poiché è questa che offre un minimo di garanzia di sopravvivenza. E se si formano delle dipendenze, queste sono sempre volontarie, reciprocamente vantaggiose, e non imposte con la forza degli uni sulla debolezza degli altri.

Non è solo il "lavoro" del singolo che va posto sin dall'inizio come "lavoro sociale", ma è la sua stessa esistenza che va posta come "sociale", in modo che il lavoro acquisti significato in questo collettivo di vita, a prescindere dal bene prodotto.

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