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ANSELMO D'AOSTA

I - II - III

Nella polemica medievale tra dialettici e antidialettici, le posizioni progressiste erano assicurate dai primi, ovviamente non nel senso che cercavano di riportare la teologia cattolica alle sue fonti ortodosse, ma nel senso che volevano superarla in nome di una filosofia laica, umanistica, capace di attribuire alla politica imperiale o a quella dei Comuni borghesi quella autonomia che la chiesa romana si rifiutava di riconoscerle.

E' fuor di dubbio, però, che l'innesto della logica nella teologia, se porterà a una progressiva laicizzazione della stessa teologia, porterà anche a una sua progressiva formalizzazione e astrattezza, poiché la logica non avrà come referente concreto un'esperienza sociale alternativa a quella del servaggio.

Il Monologion di Anselmo è un chiaro esempio di questa duplicità della teologia medievale: la quale, da un lato, afferma l'esigenza di una razionalizzazione del sapere religioso, mentre dall'altro non riesce ad uscire da tale sapere.

Cioè a dire, Anselmo ha l'esigenza (non religiosa) di dimostrare l'esistenza di dio a partire dalla pura forza delle argomentazioni logiche; nel contempo però continua ad avere come preoccupazione fondamentale (di tipo religioso) quella di offrire dei supporti alla fede, a una fede - in particolare - che in quel periodo storico era sempre meno vissuta.

Perciò se da un lato Anselmo sembra portare avanti la laicizzazione della teologia, dall'altro proprio tale laicizzazione viene usata per giustificare una prassi cristiana in via di dissoluzione (perché corrotta, compromessa col potere economico e politico classista).

Le sue prove dell'esistenza di dio non provano alcunché, poiché sono tutte tautologiche, cioè danno per scontato quanto va dimostrato, ovvero dimostrano ciò di cui si può ammettere l'esistenza solo per fede. Anselmo, in sostanza, pretese di dimostrare come evidente ciò in cui egli già credeva (o meglio, ciò in cui egli credeva sempre meno, ma a cui voleva credere a tutti i costi).

Le sue prove filosofiche contraddicono la migliore teologia cristiana, che non faceva dipendere la fede dalla ragione. Con Agostino, infatti, la ragione serviva per giustificare "ulteriormente" la fede, ma la fede agostiniana, in sostanza, presumeva di trovare in se stessa la propria giustificazione.

Con Anselmo invece la prima, vera, giustificazione della fede sta nella capacità della ragione di dimostrare l'esistenza dell'oggetto fondamentale della stessa fede, cioè dio.

Singolare comunque il fatto che per dimostrare l'esistenza di dio, Anselmo sia costretto a farla dipendere dai limiti dell'uomo. A suo giudizio, infatti, non ci sarebbe alcuna perfezione divina se non ci fosse l'imperfezione umana.

Il processo - come si può notare - è capovolto, rispetto alla migliore tradizione religiosa, in quanto dio appare come una creatura dell'uomo e non il contrario. Questo processo speculativo è molto interessante, poiché esso può portare anche all'ateismo, se alle contraddizioni storico-sociali si sanno trovare soluzioni "immanenti". In mancanza di tali soluzioni, esso, inevitabilmente, porta all'idealismo.

Anselmo, nel Proslogion, si rende conto dei limiti del Monologion, ma, invece di uscire dall'ambito della teologia (il che forse per quei tempi era impossibile), per avventurarsi direttamente e completamente nell'ambito della filosofia, si incaponisce in un discorso di tipo "onto-teologico", che è quanto di più astratto si possa pensare. Non a caso Hegel difese il Proslogion, considerando la prova ontologica come la più adatta a porre l'identità idealistica di essere e pensiero a partire dal pensiero.

In realtà Anselmo non si spinse mai a una forma di idealismo così laicizzata. L'identità di essere e pensiero era possibile, secondo lui, proprio perché era l'essere a renderla inevitabile, non il pensiero. Il pensiero non faceva che coglierla speculativamente. In fondo gli scrupoli che aveva Anselmo non erano molto diversi da quelli di Kant, il quale però, proprio per questo motivo, decise di rifiutare la prova ontologica. Kant aveva capito che se l'identità è evidente, non vi è alcun bisogno di dimostrarla con la logica, e se non lo è, è inutile fingere che lo sia. Hegel invece rovesciò il problema: se la vecchia identità (religiosa) non è più possibile, è però possibile crearne una nuova (filosofica) in virtù del pensiero. Dio dunque esiste perché lo vuole l'uomo! Una bella affermazione ateistica: peccato che Hegel si sia servito della religione per giustificare la sua filosofia.

Il credo ut intelligam, tanto affermato da Anselmo, è stato in realtà una definizione da lui usata per sostenere la tesi opposta, e cioè "comprendere per credere". Nella sua teologia il momento raziocinante è assai prevalente, ed è quello che fonda la credibilità della fede. Parlando di "prove" o di primato della fede, Anselmo ha potuto sottrarsi all'accusa di eresia, benché già allora il monaco Gaunilone avesse scoperto la natura antireligiosa e formalistica dei suoi ragionamenti.

Le obiezioni del monaco sono validissime, perché fondate sul realismo e sul materialismo. Paradossalmente Gaunilone, proprio nel tentativo di contestare la fondatezza della prova ontologica dell'esistenza di dio, arriva a ipotizzare una posizione ateistica molto avanzata, laddove soprattutto afferma che se dio è incommensurabile con qualsiasi cosa esistente, ne consegue che l'uomo può non averne alcun concetto, alcuna immagine, non essendo in grado di capirne la definizione.

Fin qui il realismo di Gaunilone. Il materialismo invece si manifesta allorché egli sostiene, con un ragionamento ineccepibile, che se anche, per ipotesi, l'uomo avesse un concetto adeguato di dio, da ciò non seguirebbe necessariamente che dio esiste, poiché è il concetto a dipendere dalla realtà e non il contrario.

Ciò significa che se lo "stolto" del salmo XIII dell'A.T. afferma l'inesistenza di dio, egli ha tutto il diritto di farlo, e nessuno può contestarlo senza dimostrare, prove alla mano, il contrario. Di fatto, non essendoci nulla, nella realtà, che possa rimandare adeguatamente al concetto di dio, non è l'ateo che deve dimostrarne l'inesistenza, ma è il credente che deve dimostrarne l'esistenza. Sono appunto i fatti che dimostrano che la "prova", per essere creduta, necessita della fede, non della ragione, cioè necessita di quell'atteggiamento umano la cui necessità dovrebbe dipendere dall'oggetto dimostrato.

Le prove dell'esistenza di dio furono elaborate da Anselmo all'interno di un'esperienza di crisi sociale e personale della religione, ma esse furono usate dalla chiesa al potere per imporre un determinato modello di fede. Ecco perché oggi, opponendosi alla dittatura del clero, gli uomini hanno riaffermato la libertà di credere e di non credere, astenendosi, nel primo caso, dal cercare di dimostrare l'oggetto della propria fede; dando per scontato, nel secondo caso, l'inutilità di tale oggetto.

Oggi la religione riguarda molto di più il sentimento e molto meno la ragione, di più l'intuizione e meno l'intelletto, e le stesse speculazioni astratte non riguardano più né la persona del Cristo (come nel mondo bizantino), né l'esistenza di dio (come nella Scolastica), bensì il modo concreto di vivere l'esperienza religiosa. In ogni caso una eccessiva speculazione astratta porta sempre il credente in un campo minato, come puntualmente accade presso i protestanti.

Anselmo, come noto, risponderà alle obiezioni di Gaunilone in due maniere per nulla convincenti: 1) il passaggio dall'idea all'esistenza - dirà - vale solo per dio, cioè pensando al solo concetto di dio si può pensare che dio esista anche realmente (il che però non è spiegabile, se non tautologicamente); 2) la stessa fede di Gaunilone - dice Anselmo, a corto di argomenti - testimonia come sia impossibile pensare dio come non esistente. Curioso, in questo senso, che, per sostenere la prova razionale dell'esistenza di dio, Anselmo faccia appello alla inevitabilità della fede, cioè alla sua istintività. Ancora più curioso il fatto che Anselmo si serva dell'atteggiamento irreligioso dell'avversario (che pur era monaco come lui) per dimostrare la fondatezza delle proprie verità logiche.

Qui Anselmo non era certo in buona fede, anche se in seguito arrivò ad ammettere che per avere il concetto di dio bisogna far ricorso o alla fede o ad altri argomenti diversi da quello ontoteologico (o aprioristico). Anselmo, in realtà, avrebbe dovuto ammettere che non si può dimostrare l'esistenza di una cosa soltanto perché la si pensa, né si può sostenere che un'esistenza virtuale o potenziale è come se fosse reale: un'ontologia del genere è in realtà una psicologia di bassa lega.

Più interessante è la sua posizione sul terreno etico, laddove soprattutto egli afferma che la libertà è la capacità di seguire la legge morale, e non tanto la facoltà di scegliere tra bene e male. Naturalmente questa posizione andrebbe chiarita, poiché anche qui la chiesa potrebbe usarla per impedire agli uomini di essere liberi di scegliere soluzioni diverse dalla propria.

Sintesi n. 1

Anselmo d'Aosta diceva che se si può pensare qualcosa di cui supporre non esista altro di superiore, allora quel qualcosa esiste. L'esistenza di dio è data per esclusione di ogni altra cosa che, confrontata a lui, appare relativa.

Il procedimento può essere giusto, ma non è detto che l'assoluto coincida con dio, poiché con la parola "dio" s'intende già qualcosa di religioso, che si pone al di la dell'esistente terreno. Non ha quindi alcun senso attribuire a un assoluto extraterrestre (che non può esistere sulla terra, ove tutto è relativo e transeunte) un'identità definita col termine "dio", il cui significato è già dato sul piano religioso. Meglio fece Kant a chiamarlo col nome di "noumeno": il pensabile inconoscibile, in quanto esistente nell'aldilà.

La prova anselmiana era necessariamente tautologica, non perché in sé non fosse logica, ma perché otteneva una dimostrazione che costituiva in realtà un punto di partenza. Infatti se la partenza e la conclusione e dio, allora vuol dire che si considera l'uomo un minus habens. Si fanno coincidere gli effetti di un cattivo uso della libertà con un giudizio negativo sulla libertà in sé.

Sintesi n. 2

L'argomento ontologico di Anselmo d'Aosta per certi versi è ridicolo, per non parlare di quelli cosmologici, detti anche "a posteriori". E non tanto o non solo perché tautologico, essendo la tesi da dimostrare già presupposta nell'ipotesi di partenza, quanto piuttosto perché non ha alcun senso "dimostrare" l'esistenza di dio quando nei vangeli è detto chiaramente che l'unico modo di "conoscere dio" è credere in Cristo suo figlio. Qui ovviamente si prescindere dal fatto che Cristo abbia mai sostenuto una cosa del genere, anzi tendiamo a ritenere che la sua identificazione col dio-padre sia un mero prodotto redazionale. Semplicemente ci vogliamo mettere nei panni di un qualunque cristiano, per il quale l'autoaffermazione del Cristo è l'unica via possibile per dire che "dio c'è", anche perché se ce ne fosse un'altra, si toglierebbe un valore soteriologico all'incarnazione.

Quando nel Prologo del quarto vangelo il suo autore scrive che "Dio nessuno l'ha mai visto" (Gv 1,18), intende evidentemente negare qualunque sua apparizione o descrizione riportata nell'Antico Testamento. E quando nello stesso vangelo (14,8) Cristo, alla domanda degli apostoli di mostrare loro la realtà divina, risponde dicendo che l'unico modo di vederla è di credere in lui, è non meno evidente che l'evangelista voleva rendere del tutto vana qualunque "dimostrazione" di tipo logico, filosofico o metafisico.

Dunque, proprio mentre Anselmo si sforzava di fare il teologo, in realtà si comportava come un logico o un filosofo, riducendo così la "realtà divina" a un concetto metafisico. Questo a dimostrazione che l'esperienza cattolica già alla fine dell'alto Medioevo era entrata in profonda crisi e non sarà certo per questa speculazione astratta o per tutte le altre della filosofia Scolastica basso-medievale ch'essa riuscirà a recuperare la propria dignità. Anzi, tutte queste speculazioni faranno da supporto alla nascente classe borghese, la cui mentalità era sempre più chiaramente orientata verso l'ateismo.

Paradossalmente quindi proprio mentre ci si sforzava di trovare forti argomentazioni metafisiche a favore dell'esistenza di dio, in realtà si stavano offrendo ulteriori pretesti per negarla con maggiore convinzione, o comunque per ridurla a una mera disquisizione accademica, lontanissima dai problemi più urgenti.

Questo poi senza considerare che tutto quanto Anselmo dice a proposito di dio, non vi è alcuna valida ragione perché non lo si possa attribuire all'uomo. Infatti egli, mentre pensa alla perfezione assoluta come realmente esistente, non ritenendola possibile ad opera dell'uomo, è costretto a immaginarla come presente solo al di fuori della Terra.

Ora, se invece di pensare l'uomo come assolutamente incapace di bene a causa del peccato d'origine (sulla scia di sant'Agostino), avesse sostenuto che la perfezione sulla Terra dipende soltanto dalla libera volontà dell'uomo, avrebbe speso le sue energie nel cercare di dimostrare concretamente questa verità, cioè di renderla fattibile hic et nunc.

Infatti, se si ritiene che l'uomo su questa Terra abbia tutte le possibilità di realizzare la propria felicità, allora ciò di cui non si può pensare nulla di più grande, non è altro che l'uomo stesso e l'universo che lo contiene. Nel senso che l'universo non è che lo spazio adeguato alla profondità della sua coscienza, della sua libertà, del suo pensiero e dei suoi sentimenti.

Anselmo mascherava il proprio radicale pessimismo antropologico con un ottimismo teologico di maniera, senza rendersi conto che in tutto l'universo non esiste altro essere vivente che l'uomo.

ANSELMO E BONAVENTURA

La differenza tra Anselmo e Bonaventura sta nel fatto che il primo pretende di dimostrare l'esistenza di dio con un ragionamento logico, basato sulla forza del sillogismo, mentre il secondo si serve della logica per dimostrare che l'esistenza di dio va al di là di ogni logica, in quanto va colta in maniera spirituale o esistenziale.

Cioè a dire Bonaventura ha cercato di dare alla crisi dell'agostinismo (di cui Anselmo rappresenta un'espressione molto significativa), una valenza emozionale, intimistica, riflettendo, in ciò, l'esperienza francescana (che rappresenta, indirettamente e soprattutto sul piano pratico, l'ultima esperienza ortodossa in occidente).

Bonaventura, in sostanza, ha compiuto un tentativo disperato, destinato all'insuccesso. Sul piano laico, infatti, l'autonomia della filosofia diventerà un processo irreversibile, mentre sul piano religioso Bonaventura cercherà di recuperare non l'esperienza della chiesa ortodossa, non quella del cristianesimo primitivo, né quella delle sètte ereticali del suo tempo, ma un'ideologia dell'amore segnata dal modo di procedere speculativo e astratto della teologia latina.

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Aggiornamento: 26-04-2015